Jump to content


Photo

ЧАСТ ТРЕТА. СВЕДЕНБОРГ И СВЕТЪТ


  • Please log in to reply
4 replies to this topic

#1 Ани

Ани

    Advanced Member

  • Administrators
  • 267 posts
  • Отговорете на въпроса:1864

Posted 12 November 2016 - 07:11 PM

ЧАСТ ТРЕТА

 

СВЕДЕНБОРГ И СВЕТЪТ

 

Ще е необходимо да разбуля пред вас мъглявините на най-непонятното от всички християнски учения; но не е лесно да бъдеш ясен, говорейки за най-неразбираемото от откровенията, последен отблясък на вярата, която, както казват, е огряла с лъчите си нашата купчина кал. Познавате ли Сведенборг?

 

Само по име, но за самия него, за книгите му, за религията му, не зная нищо.

 

Добре тогава, ще ви разкажа целия Сведенборг.

 

(Из „Серафита“ от Оноре дьо Балзак1)

 

Заглавието на част трета на тази книга внушава идеята за глобален обсег на сведенборгианството и в него не се съдържа преувеличение, защото влиянието на това учение е наистина значително и разнопосочно, но противно на едно естествено предположение то не обхваща в особено голяма степен сферата на теологията и на религията, нито тази на науката, в чиято история и развитие Сведенборг без съмнение е оставил следа. Не толкова дълбока обаче според конкретните измерения на своя принос като процес във времето, независимо от основателните твърдения, че в емпиричните си наблюдения и изводи, в откритията и изобретенията си нерядко го е изпреварвал. Толкова по-впечатляващ е фактът, че литературната традиция, на свой ред схващана като „множество от онова, което е всъщност едно“, ако си послужим с изразителното определение на един от мистиците на суфизма Абдул-Карим Гили (1366-1428)2, осигурява на шведския учен визионер сякаш неизменна роля на вдъхновител на поети и писатели от различни епохи, с различно светоусещане и творчески натюрел, позицията на обект на литературознанието в цялата му сложност на наука за спецификата, основите, структурата, функциите на писмената художествена словесност, а и в неговата обвързаност с философията, историята, лингвистиката, психологията, в качеството му на теория и комплекс от естетически принципи и критерии. И ако онова, с което Сведенборг някога е обогатил природознанието и техниката, предизвиква днес главно идейно-исторически интерес, служейки впрочем и като фон, върху който се открояват посетнешните му трудове, именно в тях се съдържа неговото послание, особено стойностно със съчетанието на извечни духовни ценности и обвързан с тях подтик за действие към консолидирането и непрекъснатото им обновяване, към ангажираност, осмисляща отделното човешко съществуване и всебитието. Сведенборговите scenes de la vie spirituelle[1] и особено Homo Maximus са породени от забележително, направо грандиозно, въображение, на което рационализмът му предоставя солидна база за надстройки с един изключително богат език, наситен със символика, вкоренена предимно в християнството, а същевременно и вместилище на огромното познание, придобито и систематизирано благодарение на тях. Това изтъква Джейн К. Уилямс-Хоган в своя биографичен очерк, посветен на Сведенборг3, и следва да се съгласим с нейната констатация, защото всякакво по-задълбочено навлизане в неговата универсална теософия и следователно в обемната продукция от втората половина на живота му показва, че Сведенборг е колкото фантаст, както го определят някои, толкова и философ, писател с логико-методично мислене и подчертан усет за психологическите реалности, с поглед, обхващащ и контекста на онова, което наричаме някак отвлечено и не без спонтанен патос мироздание. Постигнал единството дух/ум, от което аналитичният западен свят винаги е имал дълбока потребност, и заличил разграничителната линия между тях, Сведенборг ни провокира не само отвън, а и отвътре с реалните за него координати на всемира в книгите му, опознаваем и сякаш почти физически досегаем в качеството си и на обширна област на познание за нас самите, на съвкупност от неизменни морални величини и на неизчерпаем източник на съответствия/кореспонденции, на възможности за включване на абстрактно математическия образ на света, предлаган и от новата наука, обикновено датирана от Айнщайн насам, в комплекс от емоционално изживени и художествено пресъздадени аналогии - една от приоритетните задачи пред нейните теоретици, пред творците й и на утрешния ден. Проучването на параметрите и характера на влиянието на Сведенборг в областта на световната литература и изкуство се затруднява обаче от проблемите около неговото „картографиране“ поради недостига на изследователски материал4 с такъв диапазон, но и на повече данни за същността му - дали е пряко или косвено, активно или пасивно, дали е породено от веянията през дадена епоха или от каноните на една или друга култура, от специфичен манталитет и художествен вкус, дали е правилно доловено и подобаващо анализирано. Ето например две, често цитирани, работи за френската литература, илюстриращи особеността на проблема: „Чуждестранни влияния във френската литература“ (1961) на Филип Ван Тигем (1898-1969), където Сведенборг се споменава бегло по повод на Балзак, и „Движението на символизма“ (1967) на Ана Балакиан (1915—1997)5, в която му е посветена цяла глава... В потвърждение на гореказаното могат да се цитират още подобни студии, а и линиите на въпросното въздействие се търсят и прокарват по-често с оглед на изходните идеи и типа мислене на авторите им, най-често добре подготвени и осведомени, но не толкова и върху сложността на сведенборговото учение, намерила все пак своеобразно и нерядко глъбинно отражение в търсенията на мислители и творци, имената на доста от които фигурират в част първа. Измежду мистиците в историята на духовното развитие на човечеството всъщност главно Сведенборг е оказвал мащабно и документирано силно влияние върху процеси, феномени и личности в литературата на над две столетия, независимо че писатели, поети, есеисти, теоретици на културата и пр. са насочвали своето внимание и към други посветени, а отглас от идеите и школите им са я обогатявали открай време. Наистина, ако се съсредоточим върху имената на най-известните (Буда, Бернар дьо Клерво, Майстер Екхарт, Йоханес Таулер, Хайнрих Зойзе, Йохан Шефлер-Ангелус Силезиус, св. Биргита, св. Тереза, Якоб Бьоме, Морис Метерлинк, Рабиндранат Тагор)6, сигурно ще заключим, че без сам да е автор на художествени произведения в по-тесния смисъл на понятието, Сведенборг е установил осезаемо присъствие в сферата на литературата и изкуството по причини, наистина заслужаващи детайлиран разбор, още повече че в случая става дума за техни представители, които нерядко се различават съществено едни от други, и то по доста показатели. Отново сякаш се налага паралел с друг скандинавец - философа и теолог Сьорен Киркегор, който, макар и не отведнъж, постепенно и в хода на превеждането на неговите съчинения от датски на други езици упражнява формиращо влияние върху европейската мисловност и култура, както впрочем и върху тези в САЩ, но не бива да се забравя, че, от една страна, той е и блестящ писател7 с елегантен изказ и префинен хумор, а от друга - неговите основни тези провокират болезнено самопознание, предлагат на индивида алтернативи, потвърдени от срива на общовалидните ценности, от страха, граничещ с отчаяние, от угнетителната скука при повторението на всичко, от парадоксите, станали истини за живота, „трансформиращ ни в нас самите“. Популярността му, нарастваща прогресивно през целия XX в., осезаема и през XXI, свидетелства за продължаващ интерес у вече доста поколения и към идеите му, и към тяхната роля, надали подозиран (не само) от него приживе, за създаването на цяла школа във философията и литературата, променила и самото съдържание на произведенията им, тяхната насоченост и стил, подбора и трактовките на централните им проблеми, на тези на битието, на екзистенцията, както впрочем и теоретичните разработки на неговите собствени, Киркегорови, съчинения. Влиянието на Сведенборг в тях е косвено, проникнало е посредством онова, което той самият е имал върху немския философ и теолог Франц Ксавер фон Баадер, упражнил го от своя страна върху датския мислител. Виртуозният, но академично тежък и стилово неповратлив латински на Емануел Сведенборг, отсъствието у него на ирония или хумор като ефектен похват и отношение към света, някак ветхозаветната му библейска[2]профетичност, фантастиката в твърде гротескови форми и морализаторството на просвещенец протестант на пръв поглед би следвало да възпрепятстват движението на неговите текстове през праговете на времето, а оттам и на идеите му, наситили обаче с нов дух и смисъл поезията и прозата, немалка част от световната култура изобщо. При това не само в епохата на романтизма, на чийто идеал за творчество и личност учението му отговаря и който всъщност подготвя като поетика и художествен метод, запълвайки духовния вакуум след религиозната криза, обхванала Европа през XVIII в., и доказвайки, че най-пълноценната комуникация в изкуството е тази с параболи и метафори, със символи. Обща за двамата големи мислители от Севера е впечатляващата конструкция на тяхната респективна философия и ангажираността й с отделния човек не само тематично, а и органично - посредством предлаганата му възможност да се изяви чрез своята воля, чрез направения от него избор да бъде не статичен, а динамичен сътворец на Бог, схващан като негов абсолютен образ и подобие, като съвсем недвусмислена проекция на собствената му отговорност. И за двамата познанието става субективна истина, изстрадана и филтрирана през отъждествяването на личността със стремежа към постигането й, сам по себе си и опитност, необходима за нейното разбиране. Оттук и холистичното гледище за целостта на света и за еволюцията преди всичко като поредица от качествени промени в резултат от тази неделимост, споделяно от романтиците, но белег и на модерността, от сливането на времето в едно непрекъснато настояще, което обема в себе си и миналото (историята), осветлявайки го, и бъдещето, не обаче като хроноизмерение, а като състояние на душата. „Онзи, който е осенен от дарбата да съществува в божествената мъдрост и любов, живее извън времето. В духовния свят няма време, само състояния, които се променят и редуват“, посочва Сведенборг. Във „Въдворение в християнството“ Киркегор изразява своето становище по този въпрос:

 

„Миналото не е реалност - за мен реалност е единствено съвременността. Това, в което живееш в момента, е твоята реалност. Всеки човек може да бъде съвременник единствено на времето, в което живее.“8

 

Изкуството се ражда във и от вечността, независимо в коя конкретна фаза от развитието на света са създадени или се създават неговите произведения, а оттук логично следва защо посланието, издържано в духа на екзистенциалния хуманизъм, на тези северни мислители не е загубило своята актуалност през вековете. За литературата особена стойност е придобило Сведенборговото учение за смисъла изобщо, принцип и ефект, схванат като триада на буквалното, духовното и небесното значение, подлежащи на разбор и вертикално, в последователност, и хоризонтално, т.е. успоредно. Или както уточняват някои, първото, естественото или буквалното, значение се профанира, ако читателят пренебрегне вътрешното9 или не оползотвори предоставения му шанс да тълкува символиката и на универсума, и на своето собствено същество, а и на битието си. „Всички аспекти на Вселената - относителната и абсолютната, са една-единствена реалност“, твърди японският будист Хакуин (1683-1768) и неговата констатация би могла да бъде изразена, дори дословно, от Сведенборг (ens ипит et primum), както впрочем и в съждение било на цитирания погоре Абдул-Карим Гиди, било на когото и да било друг привърженик на схващането за метафизиката като универсална диалектика, независимо дали е теолог пантеист в Европа, хиндуист, будист или даоист, ислямски мистик и пр.

 

„Революционер в теологията, пътешественик из небесата и ада, откривател на духовния свят, владетел на мистичното царство, един от забележителните пророци в историята, учен с несравнима енергия и всепроникващ интелект, благородник - всичко това, взето заедно, е именно Сведенборг. Днес, когато у нас, в Япония, в сферата на религиозната мисъл е налице криза, онези, които искат да се развиват духовно, които желаят да постигнат синтеза на времената, трябва непременно да го познават. Затова е и тази книга“, отбелязва Д. Т. Судзуки (1870-1966), изследовател на дзен-будизма с международен престиж и известност10, превел на японски „Небе и ад“, „За новия Ерусалим и неговата небесна доктрина“, „За почитанието и любовта към Бога“, в предговора към своето изследване „Буда на Севера“11, както сам определя Сведенборг (според някои обаче преди него така го назовал Балзак), формулирайки в самото му начало причините, поради които хората, независимо в коя част на планетата живеят, трябва да четат неговите съчинения и да размишляват върху тях.

 

„Името на Сведенборг е сравнително неизвестно на японците - пише Судзуки. - За разлика от тези на Мартин Лутер, Джон Уесли, Джордж Фокс или Жан Калвин, познати повече или по-малко на всички, които се интересуват от религията на Запада. Никак не са много обаче хората у нас, които знаят, че преди около 150 години е живял шведски теолог, действително единствен в историята. Той не само обикалял лично небесата и ада, но и благодарение на съветите на важни личности „горе“ направил големи открития в областта на теологията, философията и психологията.

 

Дори сред онези, които са чували неговото име, сигурно не са много на брой убедените в това, че той има място в днешната култура и мисъл. Ако такива действително съществуват, те вероятно са по-склонни да го считат за необичаен феномен, който е интересен преди всичко като обект за изследване. Но тези, които съвсем сериозно пристъпят към изучаването му, ще стигнат до извода, че той е извънредно интересен обект за обглеждане, и то откъм доста страни.

 

Най-напред защото Сведенборг уверява, че е пътувал из небесата и ада и че е бил свидетел на онова, което става с хората след тяхната смърт. Тези негови твърдения изглеждат искрени. Лишени са от каквато и да било доза преувеличение и будят впечатление за достоверност. Това е първата причина, поради която Сведенборг предизвиква интерес.

 

В нашия свят има и предполагаем духовен свят, отделен от петте ни сетива, и когато достигаме определено психическо състояние, ние сякаш получаваме възможността да влизаме в досег с него. Дори да смятаме, че то няма никаква връзка с нашата материална действителност, значението му за науката и философията е извън съмнение. Това е втората причина да се занимаваме със Сведенборг.

 

Теологичните доктрини на Сведенборг силно напомнят тези на будизма. Според него, след като потисне своя proprium, егото си, човек трябва да съществува съгласно изискванията на божественото. Истинското спасение за него е хармоничният съюз на вяра и действие, а божественото се проявява като мъдрост и любов... Тези постулати привличат религиолозите и особено будистите. Ето и третата причина да изучаваме Сведенборг.“12

 

Руският философ мистик, поет, публицист и критик Владимир Соловьов в своя статия за Сведенборг от 1900 г., на която се спрях в част първа, обръща внимание върху три главни аспекта на неговите постижения: първо, приноса му в естествените и точните науки; второ, този на духовидец, т.е. в областта на теологията и теософията, и трето, значението му за развитието и формирането на светогледа на редица мислители и писатели също в Русия (като например лексикографа, етнолог и белетрист Владимир Далу 1801-1872, или философа П. Д. Юркевич, 1826-1874, а и на още доста други). Според един, станал вече традиционен, подход в изучаването на сведенборгианството в литературата и неговата рецепция в различни епохи и страни тези три аспекта са всъщност неотделими, защото и опитът му на учен, емпирик и рационалист, и идейното му наследство, разширило го с измеренията на метафизиката като онтология, и неговото художествено възприемане и отразяване ги съдържат в характерно единство, без философската, моралната и естетическата проблематика да се откъсва от теологичните й и теософски проекции. Между другото в Русия трудовете на Сведенборг отдавна се четат и оживено дискутират - голям успех имал там неговият основополагащ труд по философия и минералогия (Opera Philosophica et Mineralia), благодарение на който той бива избран (през 1734 г.) за член-кореспондент на Петербургската академия на науките, а контактите му с руския историк, преводач и изследовател натуралист В. Н. Татишчев, както и фактът, че ученият-енциклопедист Михаил Ломоносов (1711-1765) е бил член на Шведската кралска академия на науките, свидетелстват за връзките и сътрудничеството между интелектуалните елити на тези две страни в епохата на Просвещението, независимо от политическото напрежение и военните конфликти между тях. Солидната традиция в четенето и тълкуването на Сведенборговите съчинения в Русия е достатъчно известна впрочем, но смятам за необходимо да изтъкна тук, че А. С. Пушкин (1799-1837) ги е познавал, позовавал се е на тях, както впрочем и Максим Горки (1868-1936), който обаче не прикривал отрицателното си отношение към съдържанието им; че сред младата руска интелигенция, персонифицирана от Дарялски, героя в романа „Сребърният гълъб“ (1910) на прозаика и поет Андрей Бели (1880-1934), с особена популярност се ползвали трудовете на Карл Маркс (1818-1883) и Фердинанд Ласал (1825-1864), но също и мистическите тези на Бьоме и Сведенборг, а през XIX в. декабристите и други борци срещу крепостното право и мракобесието в царска Русия, известни литератори като Владимир Одоевски (1803-1869) и Александър Херцен (1812-1870) се увличали не само по идеите на утопичния социалист Шарл Фурие, но и по възгледите на шведския теософ, както посочва Андерш Халенгрен13 в своето изследване на посоките и характера на това влияние. Не са малко онези мислители и творци в тази страна (Гаврила Державин, 1743-1816, Владимир Дал, Василий Гросман, 1905-1964, Александър Чижевски, 1897-1964, Леонид Андреев, 1871-1919, Александър Доброхотов, и др.), които в различни моменти от историята й проявяват дълбоко разбиране на Сведенборговата доктрина и я въвеждат трайно в руската култура, за да я съчетаят преди всичко с космизма, едно от нейните най-пълноводни русла - направление в науката, философията, литературата, изобразителното изкуство, музиката, представено от учени и философи, поети и белетристи, композитори, художници: от Михаил Ломоносов, Фьодор Тютчев, 1803-1873, Александър Скрябин, 1872-1915, Николай Рьорих, 1874—1947, Николай Фьодоров, 1829-1903, до Владимир Вернадски, 1863-1945, Павел Флоренски, 1882-1937, Михаил Булгаков, 1891-1940, Николай Бердяев (споменавам тук далеч не всички). А също и с онази линия в източноправославната религиозна философия, назована от Бердяев „космоцентрична“ и изразена по своеобразен начин в проповедите на отец Зосима в „Братя Карамазови“ (1879-1880) на Ф. М. Достоевски, чийто задълбочен и идейно-конструктивен интерес към богословските трактати и духовното откривателство на Емануел Сведенборг е добре известен. Достоевски особено се вълнувал от проблема за злото в света, който е във фокуса на вниманието и на Сведенборг, убеден, може би също с подобна ветхозаветна категоричност, в неговата непреодолимост. Злото, твърди той, е производно от греховността на самия човек и поради тази причина то е неунищожимо. Не Бог обаче осъжда на вечно проклятие онези, които го изразяват, причиняват и разпостраняват, те сами си издават най-тежка присъда, неподлежаща на обжалване и замяна. „За тях вече адът е доброволен и ненаситен“, както казва старецът Зосима и в тези думи без съмнение личи духовната приемственост между Сведенборг и Достоевски, която потвърждават и разкриват поученията на руския монах, например следното:

 

„А на земята ние воистина като че блуждаем и да не беше драгоценният образ Христов пред нас, бихме погинали и бихме се заблудили съвсем като рода человечески пред потопа. Много неща на земята са скрити от нас, но вместо това ни е дарено тайно съкровено усещане за живата ни връзка с един друг свят, свят горен и висш, пък и корените на нашите мисли и чувства не са тука, а в други светове. И ето защо философите казват, че същността на нещата не може да се постигне на земята. Бог е взел семена от други светове и ги е посял на тая земя, и е отгледал своята градина, и е поникнало всичко, което е могло да поникне, но отгледаното живее и е живо само от чувството за съприкосновение с други тайнствени светове; ако отслабва или се унищожава в тебе това чувство, умира и отгледаното в тебе.. ,“14.

 

Според едни тълкуватели на Сведенборговото дело то е „система за навлизане в неизвестното през известното“, според други -„комплект от златни ключове от масивните врати между външните и духовните светове“... И ако славата след смъртта му не може да се нарече особено голяма, в качеството си на непрекъсвана щафета на сродни умове и души, които я пренасят като един вид съзаклятие през столетията, тя е безспорен факт до днес и руският философ Александър Доброхотов например изтъква удивителната здравина на тази „трансмисия“: Блейк, Новалис, Соловьов... „Влиянието на Сведенборг върху световната литература е специална тема - пише той15. - Струва си да се отбележи, че тук са интересни не само конкретните казуси и имена, но и внедряването в европейската култура на своеобразен духовно-психологически модел, който характеризиращо формира творческите личности от разни конфесии и направления. Свойствено за тези, които гравитират към него, е вниманието към границата между световете, зрима и в делничния бит (По, Хофман), чувствителността за тайнствени съответствия между явленията от всякакъв тип (Бодлер), боравенето с шифрите на подсъзнателното и свръхсъзнателното, податливи за обективиране и в такава необвързваща форма като съня (Кафка), и в по-рационална, какъвто е текстът (Борхес), или дори в дати от историята (Хлебников)..

 

Особен интерес у редица представители на художественото и мисловното творчество в света винаги е събуждал прилаганият от Сведенборг метод на символизма за тълкуване и възприемане на феномена изобщо и който допринася за разясняване на много моменти в концепциите му, по-скоро причудливи при по-повърхностен досег с тях. Това не е античният символизъм, при който ейдос в смисъла на духовна същност се проявява в материята, нито средновековният, основан върху идеята за земна и небесна йерархичност, а виждане, произтичащо от търсенията и разбиранията на новите времена за всемира като за свръхтекст, безкраен и във физическия, и в метафизичния смисъл. Оттук и схващането на някои мистици16 за Библията като за модел на символичен свят, трети и с местоположение между микро- и макрокосмоса, както и готовността на Сведенборг да разтълкува Свещеното писание, да възстанови и пресъздаде онзи общ език, на който човечеството да получи обединяващо го познание за духовните реалности, за онзи гносис на ума и душата, на съзнанието, известен и формулиран от всяка цивилизация, залегнал (експлицитно или имплицитно) в основите на всяка култура, на всички творения на въображението. „Именно те съвкупно са този език на духовна интуиция и духов-но познание“, изтъква английската поетеса Катлийн Рейн (1908— 2003), и схващането й, че като символично описание на нещата от природата всички митове, които произлизат от въображението, са неостаряващи и податливи за пресътворяване от векове на векове в изящната словесност (Хиперион у Кийтс, Прометей у Шели, гръцките богове у Хьолдерлин...), можем логично да отнесем и към наследството на Сведенборг, чиято „духовна геометрия“ е също така неоплатонична по фигурите и идейните си съотношения в пространството на европейската история и култура, както тази на, да речем, Данте и Спенсър, Милтън и Вон, Блейк и Мюър и на още много други.

 

В основателно често цитираната тук книга на шведския писател и литературен историк Улуф Лагеркранц „Поемата за живота отвъд“ Сведенборг се разглежда и оценява като поет, а цялостното му дело - като творба. Подобна трактовка съвсем не е необичайна в историята на идеите и буди пряка асоциация с опоетизираното приложение на езотеризма в неговото учение от Уилям Блейк или Уилям Бътлър Йейтс (1865-1939), както и с убеждението, изказано от поети, есеисти и мислители, сред които Самюъл Тейлър Колридж (1772-1834), Ралф Уолдо Емерсън или Шарл Бодлер, че Сведенборг принадлежи към плеядата големи световни писатели. Според Аристотеловата „Поетика“ поезията е по принцип създаване на метафори; през златния й век в Рим нейните творци били наричани vates, пророци; виждането за божествената мисия на поета било лансирано според някои от Плотин вероятно с намерението да го открои като оригинален създател, не като имитатор или преоткривател, но всъщност идеята и представата за него като за посредник между божествения свят и земното съществуване, като за едновременно гений и безумец, надарен с върховна способност да прониква в бъдещето, откриваме в Платоновия диалог „Федър“17. Ренесансовият хуманизъм назовава вдъхновените си изразители автори, за да ги доближи до този на мирозданието, Artifex Mundi, а и глаголът poieo отвежда мисълта именно към неговото могъщество, не към силата, притежавана от простосмъртните... Влиятелният ренесансов хуманист и поет Кристофоро Ландино (1424-1492) изтъква в коментар относно Вергилиевата „Енеида“, че метафоричността, залегнала в основата на поезията, й отрежда предимство в сравнение с другите форми и източници на познание, представлявайки един вид „огледало, в което съзираме понятията и образите на сътвореното от Бог“. Тук едновременно са откроени мистичните аспекти на поета, т.е. на твореца в най-общ, но възвишен смисъл, и поетичните в европейската мистика, които водят началото си от неоплатоничния и херметическия култ към таланта, отъждествяван с прозрение, с гениално проникновение и с „вливане“ на божественото както в него, така и посредством него, но също и от едно още по-древно отношение към природата като към Liber Naturae, величавия опус № 1 на Създателя, парабола с всеобхватна значимост, чието разчитане и декодиране вероятно би разяснило в подробности опус № 2, Свещеното писание. .. В това стереоскопично поле на херменевтиката се откроява с монументалността си и книжовният корпус на Сведенборг, съставен според американския философ трансценденталист и поет Ралф Уолдо Емерсън от „поеми в проза“ - в една от своите ранни лекции, „Поетът“, той се впуска в предположението, че шведският мислител е възнамерявал да разкрие „поемата на света“, и слива неговите визии с тази от Шекспировия сонет № 107 в едно ликуващо „послание, отправено към други духовни общества и възвестяващо мелиорацията18 на нашата планета“:

 

Нетрайностите трайно царство чака

И вечен мир маслинен клон тъкми. [3]

 

В тази своя лекция (включена в цикъл беседи, изнесени в Бостън, Провидънс и Ню Йорк през 1841-1842) „конкордският гуру“19 отива дори още по-далеч, заявявайки: „След Данте, Шекспир и Милтън не е имало по-велик поет преди Сведенборг, в един дотогава сякаш незабелязван ъгъл на Европа, да възпее чудесата на човешкото сърце в странните си поеми в проза, озаглавени „Небе и ад“, „Разбулване на Апокалипсиса“, „Небесни тайни“ и пр., които съперничат по дълбочина и възвишеност, по силата, с която вълнуват сърцата, на създаденото от неговите знаменити предшественици. Бавно, но сигурно съзнанието на все повече хора се стреми към подхранване от този забележителен интелект“ - думи, старателно записани от млад журналист на име Уолт Уитман, присъствал тогава сред публиката. Не подир дълго, през 1855 г., той ще представи своето „евангелие“ на модерния свят и на подобаващия му човек: неговата книга „Стръкове трева“ е изпълнена с възторг от единството и хармонията на Вселената и от необятността на космическите простори, от величието на природата, чийто йероглифен текст поетът е съумял да разчете, за да го предаде на другите като познание за света, в който духовното и физическото се сливат, а тревата символизира прастарата жизненост на хората, „сродна по неизчерпаемост и формат с океана, със звездното небе над него“.20 Като се възползва от възможностите, които предоставя методът на аналогията съгласно Сведенборговото учение за съответствията/ кореспонденциите, Уитман внася в световната поезия разтърсващо я съдържание и необичаен стил, превръща я в един вид универсален речник, в онзи ключ към кода на действителността, вътрешна, външна или сублимна, към „небесните тайни“, който е получил от шведския мислител с активното посредничество на Емерсън, за да го последва в опита да възстанови загубената от човечеството връзка между различните светове на всемира в общ свят с единен облик, изискващ обаче и нов поглед към него, нов художествен изказ за пресъздаването му, нова символика. Авторът на „Стръкове трева“ (книгата му се е преиздавала многократно и днес е сред най-ценените образци на модерната поетическа класика) все прибавял към нея още стихотворения, което дава възможност за дори нагледни наблюдения върху етапите в развитието на неговия идеен свят, изграждан с революционен устрем за коренна промяна и във философско-естетическа полемика с романтизма. Представителите му също виждат у Сведенборг „възвестител на нова епоха“, доказал мощта на митотворческото въображение и неговата равнопоставеност с разума, възможностите му, практически неограничени, да превръща идеите в алегории и символи, а тях на свой ред - в присъствие, както в „Поезия и религия“ пише например Колридж, за когото фантазията е спасителен начин на съществуване21, макар той самият според някои да стои по-близо до гностиците илюминати, отколкото до романтиците. Но така или иначе превръщането на натурфилософията на Сведенборг в теософия, поставянето на „божествено вдъхновената интуиция“, на анима над дискурсивния разум, който според виждането му не е в състояние да осигури целокупното познание, спиритуализирането на Вселената в духа на неоплатоничните идеи, схващането за материята като за „мъртва сянка“, съживявана единствено при пронизването й от светлината на божественото, за постигането на висши истини или принципи чрез съизмерване с духовните им съответствия стават част от творчеството и културата на света непосредствено след епохата на Просвещението. Това допринася извънредно много за създаването на „изкуство на недатираните времена“ според определението на Жерар дьо Нервал, т.е. на изначалното, на посвещението, на всемира, чиито криптограми то постепенно разгадава, превръщайки го в книга, платно или симфония и запълвайки го като контекст с метафори, багри и ритми вместо с аргументите на баналното. Блейк, Хьолдерлин, Нервал, Йейтс, Рилке, Елиът, Екельоф, да споменем само някои, създават от поезията лична митология, убедени, че е религия, и това убеждение личи и в редица от най-новите й прояви, функционира като аналогия, защото е и вяра в мистичните връзки, в кореспонденциите на всичко с всичко, по-стара от християнството, минала през Средновековието, пренесена от неоплатониците през XVIII и XIX в., споделяна от творци като Гьоте, Балзак, Бодлер, Маларме, Йейтс до експресионистите, дадаистите, сюрреалистите и абстракционистите, без да губи значимостта си и на онзи избор, който за екзистенциалистите е синоним на живота.

 

„Космогоничният митичен разказ и стихотворението имат еднакво предназначение: да позволят на човека да изживее едно невъзможно състояние. Представено от боговете, героите и поетите, достигнато чрез специален опит, почерпан при инициация, това състояние е проява на неговото стремление към свобода, което се подразбира като желанието му да се самосъздаде, тоест да се роди наново такъв, какъвто иска да е.

 

В този смисъл, който пулсира под повърхността на текста, едно изживяно приключение се схваща като осеняване, носещо спасение. Истинското четене е в разчитането на това приключение. Най-често изобилстват религиозни теми и понятия, сякаш единствено те могат да изразят подобен опит, сякаш само те са в състояние да го предадат на други.

 

Най-любопитното е, че в литературния текст се открива тройната последователност - отстранение, очарование, възраждане, -характерна за митическите разкази. Същите моменти в наши дни очертават пътя, следван при създаване на художествената творба - тук думата „създаване“ получава пълния си смисъл, понеже се отнася не толкова до нейното производство, колкото до автора й, станал друг, променен“, посочва Макс Билен22.

 

Под стихотворение в случая следва да се разбира изобщо творба, при това не непременно само литературна: сътворението като архетип и еталон откриваме в музиката, живописта, архитектурата, киното, дизайна, в чиито области, както бе подчертано тук неведнъж, също има почитатели на Сведенборг и привърженици на идеята за космическия синтаксис в качеството му на идейноестетическа система, предполагаща специфичен подход, стил и образност, търсене и разкриване на ядрото на една езотерична мъдрост (Sicut in caelo, et in terra - „как(во)то на небето, так(ов) а и на земята“) с прастари корени, едно усещане за скрити пластове и нива в явността на света, за непрекъснатост на прастарата мисловна и художествена традиция, известна като philosophia perennis, която наистина „се завръща“ непрекъснато, защото човечеството и световната култура имат потребност от нейното идейно богатство и доказана жизненост, от функцията й на мост между епохи и цивилизации, от заряда на нейната сложност и противоречивост. Елементи и отношение към света, свързани с това направление паралелно на всемирния порядък и породени от религиозно-философската му многостранност, са свойствени както на Сведенборг, така и на доста творци, изпитали влиянието му в повече или по-малко определяща степен, като от своя страна са спомогнали за разширяването на неговата сфера във времето и пространството - геофизическо, интелектуално, идейно-естетическо. Тук ще го проследя в неговите основни линии и главно в областта на литературата, чиито представители проявяват подчертан стремеж да го отразят с помощта на словото и в съзвучие със собствения си стремеж да вникнат в онова, което се нарича lа condition humaine, т.е. човешката участ, условията за нашия живот, и да търсят чудото в тривиалното като доказателство за неговата уникалност и разгадаем, постижим смисъл.

 

Андерш Халенгрен посочва в своята книга „Тълкуване на нещата“, цитирана в част I (вж. например бел. № 39 към нея) и другаде, че двама лауреати на Нобеловата награда за литература от Източна Европа - русин и поляк, а именно Йосиф Бродски и Чеслав Милош, са допринесли особено за открояване на факта, че и днес Емануел Сведенборг е част от световната литературна и философска мисъл. Това между другото отдавна твърдят най-видни нейни представители от Латинска Америка например, където по думите на мексиканския поет, есеист и критик Октавио Пас, също удостоен с Нобелови лаври, сведенборгианството е от голямо значение за испано-американските модернисти, сравнимо с важността му за немските романтици или за френските символисти през XIX в. Такава негова роля обаче се премълчава по принцип от наблюдателите и анализаторите на художествените процеси и събития там, което буди у Пас неразбиране, граничещо с негодувание: „От Блейк, Йейтс и Песоа насам най-новата история на западната поезия е преплетена с тази на доктрините на хер-метизма и окултизма от Сведенборг до мадам Блаватска23, които твърде са занимавали нашите поети-modernista като Рубен Дарио, Леополдо Лугонес, Амадо Нерво, Хосе Хуан Таблада. Защо тогава критиците ни така и не пожелаха да видят съприкосновението между техния illuminismo и същността на света, която разбулва учението за аналогиите? Дали пречка за това не са скрупули от рационалистично или католическо естество? Така или иначе тези връзки са съвсем очевидни. El modernismo започна като устрем да се уловят и възпроизведат ритмите на словото, който се сля с визията за Вселената като единна всеобща и могъща отмереност.“24

 

Така литературата придобива свойствата на огледалата, с чиято метафорична полисемия тъй често си служи Сведенборг. В едно свое писмо впрочем Данте Алигиери посочва, че неговата „Божествена комедия“ подобно на Свещеното писание може да се чете по четири различни начина и че първият предполага досег само с буквалното й значение. Огледалата при Сведенборг имат свойствата да препредават сякаш холографски образи, не само обемни обаче, а и с повече измерения, отколкото позволява действителността. Така проличава с особена яснота дали човекът, към който са насочени, е постигнал в себе си равновесие, единство на любов и мъдрост, на духовно и естествено, на мъжко и женско, на външно и вътрешно, т.е. дали е придал на съществуването си неговото основно значение. Тези усложнени отражения показват и онова, което хората най-често утаяват дълбоко в себе си, но без да могат да го забравят и отхвърлят като нежелано бреме. „Щастлив е онзи, при когото външният човек съответства на вътрешния“, отбелязва Сведенборг през 1750 г. Т.е. този, при когото е постигната онази неделимост, залегнала като основна идея и в известната схема на индивидуацията, характерен аспект в аналитичната псхология на Карл Гюстав Юнг, в чийто център се намира символният кръг мандала, а в него - корените на личността25... Юнг проявявал дълбок интерес към Сведенборг и неговото учение, за който свидетелства косвено романът „Играта на стъклени перли“ (1943) на немския писател Херман Хесе (1877-1962), един вид апотеозно въплъщение на неоплатоничния стремеж към целокупното познание, чийто концентриран символ е Играта, отъждествила идеал и талант, индивидуално и космическо, хармонията и нейната непостижимост в реалния живот. За просвещенеца-учен Сведенборг подобна емблема на универсалния комплекс от общовалидни ценности и закони е книгата или по-точно светът-книга, за чийто ускорен упадък - не само опасност, но и реалност още в неговата епоха, той отрано сигнализира с тревога:

 

Необхватно и без край е писането на книги на земята.

Дори и пясъкът не би могъл да се сравнява с него по количество.

И като птиците безбройни, и като рибите в морето книгите в света чет нямат.

Повечето сякаш от мъгла са, с безполезни приказки без стойност,

предлагат се за продан и красиви словеса разпръскват. Пази се, с коварен отблясък ще те подмами някоя книга. Често в сладкия мед отрова е скрита.26

 

Тези думи на младия Емануел били предназначени за вписване в трактата на баща му Иеспер Сведберг Vngdoms regel och alderdoms spegel - „Правилата на младостта и огледалото на старостта“ (1709), и за нас са любопитни не само от литературно-историческа, а и от психологическа гледна точка. Приключил обучението си в университета в Упсала, той не крие опасението си, че четенето и писането на книги може да се окаже суета, както толкова друго в света, в който му предстои да встъпи и да се изявява, а и откровено, макар и косвено, признава, че вече се чувства изморен от усилията да придобие познанието, все още гнетящо отдалечено. Книгите са пясък. Светът е машина. Метафорите задействат нови мисли и съждения, изграждат у него представи за неизвестното вътре и отвъд известното, за начина, по който тази машина е конструирана и как точно функционира. Самият той винаги е четял жадно и непрекъснато, писал е кажи-речи денонощно, та огорчението и досадата, доловими в цитираното му по-горе разсъждение, се отнасят по-скоро до злоупотребите с прекрасния дар да си служиш със словото, твърде разпространени и в неговата епоха според коментара на Давид Дунер. През юни 1740 г., когато тържествено се отбелязва тристагодишнината на изобретението на Иохан Гутенберг (ок. 1399-1468), Сведенборг посочва, че печатарските преси се задвижват от вълните на реката, прииждаща от извора на богинята на мъдростта Палада, от чието пълноводие той се възползва често и особено когато като духовидец предприема експедиции с цел да изследва географията на други светове. В „За земните кълба в нашата Слънчева система“ (1758) например той разказва как при едно от посещенията си в открития космос влязъл в разговор с духове от далечна галактика. На нашата планета, осведомил ги Сведенборг, имаме забележителни науки и изкуства, каквито няма никъде във Вселената:

 

„...например астрономия, геометрия, механика, физика, химия, медицина, оптика, философия, а и умения, непознати другаде, като строителство на кораби, металолеярство, писане върху хартия, отпечатване на написаното с цел да се осведомяват и други по земното кълбо. По този начин при нас публикуваното се съхранява за бъдещето, за хиляди години напред.. .“27

 

Или с други думи, с помощта на книгопечатането хората могат да фиксират и обменят мисли, блянове, открития в продължение на хилядолетия, да ги предават на следващи поколения, на нови хора. Сред необятното пространство на универсума има една-единствена планета, където съществува писмено слово, и само на нея има науки, математика, философия, заявява Сведенборг, който още в този свой ранен текст използва метафора с дълбоки корени в литературата на древността, в Библията, у античните писатели и философи, в художествени произведения и трактати на средновековни автори, на писатели и учени от „новите времена“. Песъчинката е малкото, което прави мириадите, за да изчезне в тяхната неизброимост, но ако насочиш микроскопа към купчина пясък, отбелязва английският физик и химик Робърт Бойл, ще видиш как в нея всяко зрънце изпъква със своя собствена големина и форма. Така е и с книжнината, внушава Сведенборг, надарен с умението да вижда как макрокосмосът се отразява в микрокосмоса и да съзира вечността дори в песъчинка според вече цитираното тук стихотворение на Уилям Блейк. Малцина в световната философия и литература обаче са стигали до самия предел на метафориката на мисълта, както шведския учен и теософ, но също писател, а и поет според някои мнения, заслужаващи внимание. Художествени достойнства не липсват на повечето от книгите му, но това, с което привлича толкова творци в различни части на света, е именно различимостта на неговата песъчинка на брега на безбрежния океан на знанието, способността му да мисли експресивно, да поднася учудващо пластична ментална образност във физико-теологичните си опуси (но и не само в тях), да оползотворява изцяло и другите си когнитивни способности и опитности, за да изгради своята езотерична система с учението за съответствията/кореспонденциите като особено важна и най-функционална част от нея. То е и един вид заместител на универсалния език, както той изтъква в един от своите „психологически ръкописи“, предвидени за включване в неговия последен и особено амбициозен научен проект „Одушевеното царство“. Вероятно сред най-ироничните положения в историята на литературата според Джейн К. Уилямс-Хоган например е това, че една доктрина, упражнявала такава притегателна сила върху творци на художественото слово от епохата на романтизма насам, е плод на математическо виждане и конструкт. Но тук впрочем откриваме доказателство за правотата на тезата, че в своята основа всяко съзидателно мислене е едно и също, изтъква тя в студията си „Сведенборг - Човекът“, вече цитирана тук. Направо задължително е впрочем да се добави как в заключителната част на своя трактат „Йероглифен ключ“ Сведенборг посочва, че има кореспонденции, които клонят много по-определено към мита и поезията, отколкото към математиката, особено тези от групата, назована от него correspondentia fabulosa, съставена от образи - сънищни, притчови, митически, т.е. все различни репрезентации на духовната реалност, която нашият интелект има главната задача да декодира (Уилямс-Хоган, 1988:40). Възгледите и специфично формулираните съждения на учения духовидец, особено що се отнася до това за явленията от рода на сънища, притчи, митове като отражения на сублимната психическа сфера в езика, подвластен и свойствен на интелекта, се оказват приносни и за изкристализирането на новото виждане за личността като органична цялост, съставена от разум и чувство в пропорционално съотношение, без приоритет нито на първото, нито на второто, но изпълнена с ново съдържание, добре разбрано и доразвито първо от предромантиците, при това не само в Швеция. На фона на динамичното раздвижване в големите европейски страни на прелеза между XVIII и XIX в. шведската култура все още изглежда някак провинциално застояла, макар в творчеството на Юхан Хенрик Шелгрен, да речем, и изобщо в края на 80-те години на „столетието на светлините“ там да личат съвсем ясно черти, свойствени на предромантизма, който вече дава тон в литературата на континента. В глава 2 на част II се спрях на ожесточената полемика на Шелгрен с Тумас Турилд, поет и философ, духовно привързан към сведенборгианството, макар по-скоро идейно, отколкото в сферата на някакво негово практическо приложение, към каквото обикновено се стремят адептите му. Той споделя виждането за органичната взаимообвързаност на всичко в природата, схващана, разбира се, в максимално разширен смисъл, вече преобладаващо извън Швеция тогава и също формирано под силното влияние на Жан-Жак Русо, „светец в моята лична религия“, както сам отбелязва Турилд, в чийто персонален философски канон влизат още Сократ, Платон, Спиноза, Лайбниц, Шафтсбъри, но и Хелвеций, Холбах, наред с други мислители, оказали му влияние за изграждането на оптимистично пантеистичен светоглед28. През 1781 г. пристига в Стокхолм от Лунд, където е получил образование в тамошния университет, обзет - по собствено признание - от една-единствена мисъл: „да обясни мирозданието и да преустрои света“. През 1790-а Турилд публикува - в Лондон - неголям труд, озаглавен True Heavenly Religion restored - „Истинската небесна религия възстановена“, в който не само засвидетелства възхищението си от красотата на световете, земния и духовните, разкрита от Емануел Сведенборг, но и прави опит да потвърди правотата на твърденията му за „божествения ред“ в универсума с помощта на собственото си учение за силите в природата като „предусловие за вечен живот, за несекваща мъдрост, за власт без ограничения, за доброта във всичко“29. Няколко години преди това излиза пространната му поема, показателно онасловена Passionerna - „Страстите“ (1782), близка по дух и поетика до естетическата платформа на немското идейно-художествено движение Sturm und Drang - „Бурни устреми“. Към просветителското мото, поставено в началото й: „Дръзни да бъдеш мъдър (разумен)“, той е прибавил и цитат от високо ценения от него трактат на английския поет Едуърд Йънг Conjectures on original composition - „Размисли за оригиналната композиция“ (1759), насочен срещу рационалистичната естетика, който гласи: „След като сме родени оригинали, защо става така, че умираме копия?“ Чрез въвеждащото съчетание от двата, само привидно различни възгледа за изкуството, за творчеството изобщо, мисловно и художествено, Турилд дава израз на своето собствено отношение към проблематиката, която те кодират, очевидно вдъхновено от доктрината на Сведенборг, определяна от него като „религия на разума“:

 

„Аналогията, Сходството в Голямото всеобщо, посредством което мъдрият вижда от по-малкото към по-голямото, от настоящето към бъдното, от Видимото към невидимото, от завършеното към Безконечното.. .“30

 

Лириката на Турилд не била приета еднозначно в тогавашна Швеция, струвала се на мнозина необичайна, импулсивна по форма, изригваща като лава от вулкан и натрапчиво отстояваща правото на поета да твори както той самият желае, да изрази протест срещу господстващата естетика на френския класицизъм и да потърси възможности за разкрепостяване на творческата индивидуалност. И в сферата на политиката Тумас Турилд се опитвал да наложи това новаторство, стремежа си към коренна промяна на действителността. В средата на 80-те години на XVIII в. той призовава към реална свобода на словото и печата, впоследствие се вдъхновява от Френската буржоазна революция (подобно впрочем и на други привърженици на Сведенборг в Швеция), а през 1793 г. бива изгонен от страната. Последните си години прекарал като библиотекар и професор в Грайфсвалд. Някои изследователи съзират паралел между него и немския философ и писател Йохан Готфрид Хердер, независимо че шведският поет и мислител се запознал с трудовете му твърде късно и едва ли е бил под тяхното по-непосредствено въздействие, когато вземал активно участие в културните и политическите дебати в страната си. Двамата поддържали обаче кореспонденция помежду си, сближени от сродните за тях настроения срещу кантианството, и Хердер дори написал положителен отзив за Maximum seu Archimetria (1799), основната философска работа на Турилд, в която той се опитва да предложи разгърнато обяснение на опита като сетивно-емпирично отражение на външния свят. Хердер и Турилд отстоявали идеята за живия опит като цялост, съставена от възприятия, оценки, всевъзможни въздействия на обекта върху съзнанието и пр., в противовес на позицията по този въпрос, заемана от Кант, според когото опитът е резултат от „подреждащата дейност на априорните форми на разсъдъка“, т.е. един вид абстракция. Тумас Турилд, посочват литературните историци в Швеция, е сред малцината представители на нейната култура, които днес бихме могли да назовем интелектуалци, влагайки в понятието онова съдържание, приемливо и разбираемо за хората от нашия век, съдържащо и припокриване на ролята на поета и философа. Той е типичен и ярък представител не само на шведския, а и на европейския предромантизъм, покълнал и избуял в почвата на емпиризма и рационализма на Просвещението, наситен с чувствените възприятия, с емоциите, залегнали в основата на определено ново светоусещане и житейско и творческо поведение. „Духовните опитности“ на Сведенборг без съмнение му дават възможност за навлизане в един примамлив и вълнуващ свят, изпълнен със загадъчност, но и с неподозирани шансове за еволюция на човека, макар че в известна степен Турилд пригажда неговата универсална теософия и главните й компоненти (учението за съответствията/ кореспонденциите, алегоричното тълкуване на Библията с цел да се разкрие вътрешният смисъл на Liber Scriptus, идентичен с този на Liber Vivus, виждането за „небесното бракосъчетание“, немислимо без сливане на любов и мъдрост, за Homo Maximus, въплътил мирозданието във формата на пропорционално съответстващ му „най-голям човек“), пресъздавайки я и според Мартин Лам дори нагаждайки я към своята специфична поезия31 и личностен темперамент, към нежеланието си да прокарва разлика между когнитивно и емотивно в наблюденията си върху природата, която схваща като „тоталност, вибрираща от божия живот“ (Енгдал, 1995:102), към собствения си пантеистичен монизъм.

 

Както вече бе подчертано неведнъж дотук, официалната църква в Швеция предприемала редица, и то доста крути, мерки срещу привържениците на доктрината на Сведенборг в стеснено религиозно-теоретичен смисъл, но те, инак напълно в духа й и по при мера на своя учител, защищавали принципните положения в нея дипломатично и е такт, е което до голяма степен успокоили атмосферата около дейността си след смъртта му и отклонявали най-острите атаки срещу тях. Повечето били от кръговете на аристокрацията, познавали го добре от общуването си е него в „Дома на рицарството“ и две години след смъртта му Огуст Нурденшьолд, изтъкнат химик и минен инженер, заедно е публициста Юхан Гюстаф Халдин (1737-1825) основал седмичника „Афтонбладет“, за да популяризира сведенборгианството и литературната школа на предромантизма. През 1786 г. бива учредено Дружеството за екзегетика и филантропия, просъществувало пет години, преди да бъде забранено и в което се включили не по-малко от сто и петдесет видни шведи, поставили си за задача да организират преводите и издаването на съчиненията на Емануел Сведенборг на чужди езици. Някои проявявали засилен интерес към алхимията, спиритуализма, магнетизма, масонството, към новите тенденции в изкуството и културата, е което предизвикали жлъчна кампания срещу тях от страна на все още дейните изразители на „същинското Просвещение“ начело е Юхан Хенрик Шелгрен, групирани около друг вестник - „Стокхолмс Постен“. Имало обаче и сведенборгианци, твърде невъздържани в полемиките е опонентите си, водени пряко или задочно, главно по въпроса за троичността на Бога и за извършеното от Иисус изкупление на греховете на всички хора, а това обтегнало отношенията между движението им и лутеранското духовенство в страната, довеждайки до крайно ограничаване на неговата дейност и влияние, до съсредоточаването му в епархията на Скара, извън Гьотеборг, където дотогава бил неговият център. Двама от видните представители на клира, а също и на шведската литература през XVIII-XIX в., все пак открито изразявали симпатиите си към идеите на Сведенборг в псалмите, които писали, както и в активните си изяви на полето на културата и обществото. Единият е Юхан Улуф Валин (1779-1839), чиято религиозна поезия разкрива принадлежността му към християнския платонизъм и към сведенборгианството, считана е за класически образец на този вид творчество и дори днес в много шведски домове неговата „песнопойка“ е сред атрибутите на дълголетната традиция на семейния живот, знакови за атмосферата и характерната й протестантска етика. Другият е Арвид Огуст Афцелиус (1785-1871), също свещеник, известен не само е химническата си лирика, колкото религиозна, толкова и чисто човешка, задушевна, а и като фолклорист, събирач и издател на шведски народни песни и балади. Той членувал в сдружението на привържениците на Сведенборг Pro fide et caritate - „За вяра и милосърдие“, което било неофициално, дори полулегално, но твърде активно в епохата на шведския романтизъм и дейно в намеренията си да съхранява и разпространява трудовете на Сведенборг в превод (от латински) на шведски и на други езици. Афцелиус подготвя и издава своето изследване върху народното творчество в Швеция заедно с Ерик Гюстаф Йейер, поет, историк, философ, виден хуманист, също и музикант, една от централните фигури в шведския романтизъм, чието чувство за уравновесеност и стабилност не го напускало и в най-драматичните моменти на неговия живот, а сред учителите на своята младост той сочел Кант, Фихте и Шелинг наред с Русо и Шилер. Освен към народната песен Йейер проявявал и жив интерес към изконната връзка на хората с природата, спасителна и целебна за тях. Като историк, професор по история в Упсалския университет и автор на съчинения от рода на Svea rikes hävder - „Миналото на кралство Швеция“ (1825), и Svenska folkets historia - „История на шведския народ“ (1832-1836), той демонстрирал задълбочен поглед върху етапите и фактите на развитието, точни наблюдения върху актуалните процеси на окръжаващата го реалност, на съвременния му свят, които допринесли за преодоляването на политическия консерватизъм, изповядван от него в продължение на години, и за промяна в схващането му за ролята на личността и за нейното право да оползотвори живота за духовното си извисяване. Характерна в това отношение наред с публицистиката му, в която идеи, близки до тези на утопичния социализъм, са съчетани с християнско светоусещане и морал, е работата на Йейер Thorild. Tillika en filosofisk eller ofilosofisk bekännelse - „Турилд. Една изповед философска, но също и нефилософска“ (1820), причинила му ред неприятности с официалната църква в Швеция поради изразеното в нея становище по теологичната проблематика, разграничила сведенборгианството от платформата й. В споменатия по-горе труд „История на шведския народ“ той изразява убеждението си, че Сведенборг персонифицира истинската религиозност на нацията в новите времена така, както св. Биргита32 - в епохата на Средновековието. Размисли за призванието и за задължението на индивида да го следва съдържа автобиографичната му книга Minnen - „Спомени“ (1834), в която Йейер разгръща и идеи за общественото развитие, сходни с тези на философския либерализъм и с Емерсъновото виждане за индивидуалния талант и дълг.

 

Към края на живота си Йейер останал твърде самотен, предричал го в поезията си и особено в стихотворението Pa Nyarsdagen 1838 - „На Новата 1838 година“, изключително богато с емоционални интонации, силно въздействащо и с простотата на своя изказ. Едно от стихотворенията, създадени през този, финален, период на живота му, Natthimmelen - „Нощният небосвод“ (1840), разкрива многозначително и прочувствено най-съкровеното в неговото кредо, вдъхновено от духовните послания на Сведенборг:

 

И от онази любов, която изпълва света,

една искрица е озарила и моята душа.

 

Доказателство за граничещото с преклонение отношение на романтиците в Швеция към личността и делото на Сведенборг предоставят и двама от най-видните представители на шведската литература през първата половина на XIX в., а именно Лоренцо Хамаршьолд (1785-1827) и П. Д. А. Атербум. В редица свои текстове, отпечатани в литературната периодика на времето, те провъзгласяват Плотин и Сведенборг за „духовни водачи на новата ера“, както посочва Уле Йерн в своето изследване The Influence of Emanuel Swedenborg in Scandinavia - „Влиянието на Емануел Сведенборг в Скандинавия“33. Хамаршьолд например проучва и откроява мястото на Сведенборг във философския дискурс на Европа и Швеция с особен акцент върху близостта на неговия мисловен модел с тези на Платон и Плотин, докато Пер Даниел Амадеус Атербум, чиято фигура изпъква особено релефно на шведския Парнас, създава обемистия си труд Svenska siare och skalder - „Шведски пророци и поети“, като поставя Сведенборг на главно място в шведската духовност, изразявайки също мнението, че той е предходник на немския идеализъм, а оттук и на епохата на романтизма, издигналаpoeta vates на пиедестал. Върху него биха могли да бъдат гравирани думите на Пърси Биш Шели (1792-1822), че поетите са непризнатите законодатели на света, но пък друго е настроението, с което окачествява призванието му Фридрих Хьолдерлин - за него той е мним проповедник, захвърлен в непрогледен мрак сред живите, та да реди песента на предупреждението за онези, дето могат да я разберат... Между тези два романтически полюса се намират повечето от поетите и писателите на XIX в., истински, не фалшиви проповедници според Новалис, изправени пред безразлично и иронизиращо ги паство, обзети едновременно от Дюрерова меланхолия, граничеща с ипохондрия, и от упование в своята мисия - касандри, на които никой не вярва, но незагубили надеждата за промяна с естеството на коренен поврат. Така мисли и чувства шведският романтик Атербум, голям поет и теоретик на литературата и изкуството, преподавател в Университета в Упсала, по-скоро мечтател, отколкото борец, който обаче винаги демонстрирал чувство на отговорност спрямо своята мисия, както и оптимистичната си нагласа относно бъдещото развитие на художественото и мисловното творчество в Швеция. В Германия посетил своя вдъхновител Шелинг, в Италия се отдал на задълбочено изучаване на културата на тази страна, а след двегодишното си отсъствие от родината станал професор в Университета в Упсала по философия, но преди всичко по естетика. По своята натура и творчески наклонности Атербум бил действително роден романтик и досегът с платоничния идеализъм, с идеите на Фихте и Шелинг, с творчеството на немските романтици бил равностоен на силен тласък в собствената му еволюция на поет, породила у него самочувствието, че е сред избраните да влязат в „небесното царство на Поезията“. Място редом с големите творци на Швеция му отрежда преди всичко приказната пиеса Lycksalighetens ö - „Островът на блаженството“ (1824-1827), драматизирана приказка, в която епос, лирика и драма са сплетени в органично и ярко съчетание, подчинено на схващането на автора й, че религиозното, за него съкровено, ядро на романтизма трябва да надделее над естетическото. В гореспоменатия амбициозен и мащабен с обхвата си опус „Шведски пророци и поети“ той обръща специално внимание на Сведенборговите трудове „За почитанието и любовта към Бога“ „Небе и ад“ и „За съпружеската любов“, като прави обстоен разбор на духовната красота и чудесата, изпълващи тези произведения. Това негово простран-но изследване в шест тома представлява по същество обзор на развитието на шведската литература, представено не като низ от събития и съвкупност от явления, а като многофигурна портретна композиция, в която изпъкват, заедно и поотделно, личностите с определящо значение за еволюцията й от етап на етап - до границата между Просвещението и романтизма. Неговата висока оценка на Сведенборг и горчивината, предизвикана от неразбирането на гениалността му в родината, бяха вече посочени в настоящето изследване и само ще допълня, че Атербум всъщност застава на страната на учения-визионер с публикации и в литературния месечник „Фосфорос“, който списва (1810-1813) в Упсала, „главната квартира“ на шведския романтизъм, а в рецензия за Годишника на Шведската академия от 1814 г. подчертава изрично, че го смята за един от предшествениците на романтизма: „Той пророчески изложи онова висше познание, което ще стане достояние на човешкия род през XIX век.“34

 

Сантиментално-мистичното течение в литературата на прелеза между XVIII и XIX в. е дало характерни отражения и у Ерик Юхан Стагнелиус (1793-1823), друг представител на романтизма в Швеция, поет и драматург, чието име и творчество се свързват с учението на Сведенборг. Директни препратки към него се съдържат най-вече в стихотворенията от сборника Liljor i Saron -„Лилии в Сарон“ (1821-1822), изградени върху убеждението му, че всички религии представляват вариации на една и съща мисти-ко-метафизична тема. Самият Стагнелиус35 ги определя като „теософски творби“, за да подчертае, че изразените в тях мироглед и отношение към Бог произтичат всъщност от характерното за гностицизма съчетание на християнската теология с мистичните учения на древния Изток, а също с неоплатонизма и школата на питагорейците, с мотиви от Якоб Бьоме и френския романтик Франсоа-Рьоне дьо Шатобриан (1768-1848), послужило на поета за основа, върху която той по подобие на Сведенборг издига един вид светилище на нова, необикновена и мощна в идейния си и художествен облик митология. Загадъчен и самотен, той все повече се откроявал като „поет на религиозния екстаз, на религиозното отшелничество, на аскезата“, пресъздал с изящество и философска дълбочина вярата си, че „всичко, което съзираме в нещата, е отблясък от вечността“.

 

_________________________

[1] Т.е. описанията му на духовния свят (фр.) - Б. а.

 

[2] Както посочва Колин Уилсон в своето вече цитирано тук есе за Сведенборг, озаглавено „Реалността на света на визиите“ (вж. част I и бел. № 28 към нея), непознаването на Библията от вече доста читателски поколения в Европа и САЩ, дистанцирането от сюжетиката и нерядко закодираните й послания, от нейното значение на литературен паметник, на част от културното наследство на човечеството с неоспорима стойност, е основна пречка за разбирането на Сведенборговата универсална теософия и за по-цялостното възприемане на текстовете му от гледна точка на изяснено съдържание и съответствуваща му форма. - Б. а.

 

[3] Превод от английски Евгения Панчева (Уилям Шекспир. „Сонети“, София, 2007, с. 139)-Б. а.

 



#2 Ани

Ани

    Advanced Member

  • Administrators
  • 267 posts
  • Отговорете на въпроса:1864

Posted 12 November 2016 - 07:15 PM

Едва ли има случайност във факта, че издател на „Лилии в Сарон“ е един от най-пламенните почитатели на Сведенборг в тогавашна Швеция и преводач на негови съчинения Карл Делеен (1767-1850), член на споменатото по-горе сведенборгианско сдружение Pro fide et caritate и за чийто председател бил избран Карл Юнас Луве Алмквист, с основание считан за един от най-големите писатели на Швеция. Значимостта му действително надхвърля рамките на епохата на романтизма, защото с част от произведенията си и с редица свои обществени изяви той е твърде доближен до реалността и изискванията на своята съвременност, а и на бъдещето, на следващото столетие. Поет и романист, Алмквист отрано бива въведен в идейния свят на Сведенборг благодарение на дядо си Карл Кристофершон Йорвел, добре известен библиотекар и издател в густавиански Стокхолм, еднакво привлечен от хернхутизма и от далеч по-рационалната доктрина на духовидеца, когото лично познавал и бил положително настроен към него, но не и към последователите му в Стокхолм. След като завършва обучението си по история, философия и теология в Университета в Упсала, Алмквист става председател на сведенборгианското сдружение Pro fide et caritate, чийто член е от 1817 г. Той си поставя за цел да разшири идейно и тематично неговата дейност, която дотогава се свеждала главно в разпространяване на Сведенборгови произведения и организирането на тяхното превеждане от латински. От Сведенборг Алмквист заимствал отрицателно отношение към онзи брак, който не е скрепен с дълбока вътрешна връзка между свободни партньори, и му давал израз в произведенията си. Наричал учения-мистик „духовен водач в новия живот на нашия народ“ и възприел неговата теософска система, която успешно обвързва с реалностите в Швеция от средата на XIX в. Това проличава още в Murnis - „Мурнис“, произведение от 1819 г., излязло под заглавието De dödas sagor - „Приказки на мъртвите“, през 1845 г. и издадено цялостно едва през 1960. Издържано в своеобразна поетична проза, то е отразило увлечението на младия автор по учението на Сведенборг за съществуването на духовни светове и за извънземното продължение на тукашния живот на човека. Първата му значителна творба е романът Amorina - „Аморина“ (1839), мелодичен отзвук от фанфарите на „Бурни устреми“ в Германия, философски контрапунктиран с идеята за пречистване и възвисяване чрез страдание, а сложно преплетените мотиви, мелодраматизмът и умело използваният ефект на неизвестното, страшното, непонятното върху психиката на читателя й осигуряват дълголетна популярност сред публика с различни вкусове и равнища на литературна грамотност. Отпечатването на романа, създаден през 1822-1823 г„ било всъщност забавено поради възбрана, наложена от неговия чичо Ерик Абрахам Алмквист (1767-1830), известен теолог и епископ, обезпокоен от силно доловимия уклон към сведенборгианството (към което самият той не бил позитивно безразличен) в това произведение, характерен и за по-нататъшното творчество на Алмквист, например за алегоричната приказка Ormus och Ariman - „Ормузд и Ариман“ (1839), в която идеята за рационалното, за реда и обществената принуда, необходима за поддържането му, е противопоставена на силата на въображението, на порива към свобода - авторът дава израз на своя протест на романтик срещу всякакви ограничения в живота и в изкуството, срещу нормите и каноните, сковаващи фантазията и творческия дух, от които сам той прави опит да се изтръгне.

 

Алмквист притежавал и несъмнена педагогическа дарба, бил директор на училище, където я развил и прилагал, редактирал и издал доста учебници, продължавал и творческата си дейност. От 1832 до 1851 г. излизали от печат произведенията от неговия обхватен цикъл Tornrosens bок - „Книгата на шипковия храст“, които се отличават както жанрово, така и по форма, съдържание, сюжети - романи и повести, стихотворения, поеми, есета, студии, за чиято обща „рамка“ служи повестта Jaktslottet - „Ловният замък“, а сред всички се открояват историческият роман в духа на Уолтър Скот Hermitaget - „Ермитажа“ (1833), с мотиви от Средновековието и Drottningens juvelsmycke - „Накитът на кралицата“ (1834), един от шедьоврите на писателя, издържан, подобно на „Аморина“, според изискванията на романтизма: необичайни събития, силна емоционалност, известна хаотичност и разпокъсаност на действието, непредсказуемост в обратите му... Самият автор наричал този свой роман „поетична фуга“ и поставил в центъра му проблема за андрогинията, засегнат още от Платон, за двузначността на пола и за принадлежността към него, за въплъщаващата я animal caeleste, небесна твар, същество, бисексуално или по-скоро асексуално, с каквото буди асоциация героинята -Тинтомара, въвлечена в драматична ситуация около убийството на крал Густав III през 1792 г. Тя е алегорична маркировка на една непреходна философска идея: за симбиозата на дух и природа, най-съвършената форма на живот, както изтъква немският класически идеалист Фридрих Шелинг.

 

„Ние трябва да водим живот над този на въпросите“, посочва Алмквист в този свой голям цикъл, чието заглавие и емблема са свързани с шипковия храст или дивата северна роза - петлистно непретенциозно цветче „съществуващо за всички и за никого, изоставено на капризите на времето и на брулещия вятър, далеч от разяждащото съмнение на размислите“ и символ, на който според Ларш Бергквист например писателят се натъкнал за пръв път при немския мистик и поет от XVII в. Йохан Шефлер, по-известен като Ангелус Силезиус и особено откроен в епохата на романтизма от критика и философ на културата Фридрих фон Шлегел. За Алмквист естествените данни на това растение будят асоциация с идейната характеристика на християнския мистицизъм, с безрезервната отдаденост на човека и на Бога, свойствена според него за Емануел Сведенборг, е единението на любов и мъдрост, на „духовната топлота и на духовната светлина“ по думите на шведския философ мистик в неговата книга „Ангелската мъдрост за божествената любов и за божествената мъдрост“.

 

Своеобразен връх в творчеството на Алмквист-романтйка е и неговата епико-драматична лирика, която сравняват с Байроновата, а и с тази на поетите романтици във Франция, но тъкмо когато сякаш е достигнал кулминация в художествената си продукция с метафизична насоченост и в размислите си, неговите произведения започват да демонстрират повишения му интерес към конкретна социална проблематика и към животрептящи въпроси на действителността. Характерни в това отношение са Araminta May -„Араминта Май“ (1838), изящен роман в писма, който въпреки романтичния си блясък предлага всъщност точно възсъздадени моменти от всекидневието на тогавашните шведи, редица разкази в цикъла „Книгата на шипковия храст“, есета като Svenska fattigdomens betydelse - „Значението на шведската бедност“ (1838) -своеобразно и незагубило валидността си изследване на шведския национален характер, романът Det går an - „И така може“ (1839), преведен на много езици, четивен и днес, в който писателят отправя гневни атаки срещу лицемерието на буржоазния морал и на брака като градивен елемент на социалните структури и пр. В него ясно личи влиянието на Сведенборг и по-специално на неговата книга „За съпружеската любов“. Произведението е построено като един вид „драма на сътворението“, обхващаща седемте дни, в които младият подофицер Алберт, чувствителен и неуверен, променя своите възгледи за живота и дори си изгражда ново съзнание с възлюбената му като негово слънце и център. На име Сара, тя е целеустремена и силна духом млада дама, първият образ на работеща жена в шведската литература. Трансформацията вътре в героя се осъществява по време на пътуването им по море, обстоятелство също тъй символично, както дълбокият му смисъл на преминаване в други състояния до духовно пробуждане и ново раждане на личността. „Обичам душата ти, затова и чувам нейния глас“, казва Сара на Алберт, вече убеден в правотата на нейното виждане за брака като вътрешен съюз на равнопоставени личности, за които любовта е универсален принцип и начало на всичко, средоточие на всемира.

 

През 1851 г. Алмквист бил принуден да замине тайно за Северна Америка, обвинен във фалшификация и опит за отравяне на лихвар (улики в подкрепа на тези обвинения като че не липсват), и живял там под различни имена, в неописуема мизерия, самотен и неизвестен. През 1865 г. се завърнал в Европа и последната година от живота си прекарал в Бремен, където умрял през 1866. Четири десетилетия по-късно прахът му бил пренесен в Швеция и погребан край Стокхолм. Наричат го най-трагичната фигура в историята на шведската литература и основания за това действително има. Започнал своя път от висините на чист и силно въздействащ идеализъм, Алмквист го завършва нерадо, в недостойна низина, но дълбоко в себе си, независимо от превратностите на съдбата, той си остава забележителен творец и философ, мистик и личност, надарен със завидно въображение, със сякаш неизчерпаем резерв от духовна енергия и сила. Влиянието на сведенборгианството е без съмнение определящо в неговото развитие на писател и мислител, породило е у него амбицията да постигне дълбоко индивидуален синтез на хернхутистката „религия на сърцето“, Шелинговата мистическа „философия на митологията и откровението“ и визиите на Сведенборг за диалектическата връзка на живота със смъртта.

 

По-теоретичен е подходът към учението на шведския теософ на друг романтик в родината му - Бернхард фон Бесков (1796— 1868), дългогодишен постоянен секретар на Шведската академия, писал драми в духа на Фридрих Шилер и автор на биография на Сведенборг от 1860 г., високо ценена, макар и твърде тънка като книжно тяло. Според него „и ние, заедно с последователите на този пророк, твърдим, че в духовния му свят няма нищо въображаемо, неговите идеи са и извънредно поетични, досущ като тези на Платон“. Позициите на Фон Бесков в културния живот на Швеция били извънредно важни за контактите на неговите представители с този на Европа - той вероятно е и единственият шведски интелектуалец, лично познат с Й. В. Гьоте, с Лудвиг Тик, Франц Грилпарцер, Фридрих фон Шлегел и изобщо с редица от най-известните и активни творци и мислители в немскоезичния свят от следпросвещенската епоха, бил е особено близък и с датския поет Адам Йоленшлегер (1779-1850), първия творец-романтик на Скандинавския север.

 

Както за Атербум, Алмквист и Бесков, така и за Ерик Юхан Стагнелиус пътят от и към универсалната теософия на Сведенборг е в немалка степен успореден с този на такива значителни фигури на немския романтизъм като Новалис и Шелинг, а Фредрика Бремер (1801-1865)36 привнася в Швеция положителното отношение към него в англоезичния свят и особено в САЩ. При Огуст Стриндберг, безспорно най-големия шведски писател на всички времена, влечението към идейния свят на Сведенборг се заражда още в студентските години в Упсалския университет, за да прерасне в дълбока и трайна привързаност по време на престоя му във Франция през 90-те години на XIX в., белязала силно търсенията и постиженията му в сферата на прозата, поезията, драматургията и есеистиката до самия край на неговия живот. В литературните среди на Париж тогава е имало истински култ към „Серафита“, романа на Оноре дьо Балзак, вдъхновен от учението на Сведенборг. Именно това произведение подтиква Стриндберг да си набави преводи на негови трудове на френски, а също и основния източник за създаването му - антология с текстове на шведския мистик, съставена от Жан Франсоа д’Айан дьо Латуш (17447-1827?) и озаглавена Abrégé des Ouvrages d’Em. Swedenborg - „Кратко представяне на произведенията на Ем. Сведенборг“ (1788). За Стриндберг, който изживявал тежка лична и творческа криза37, Сведенборг става очакван и надежден гид в лабиринта на собственото му чистилище, а това е и темата на едно от най-покъртителните му свидетелства за въпросното изпитание, романа Inferno - „Ад“ (1897)38, непосредствено последван от също така изповедната книга Legender - „Легенди“ (1898). Името на Сведенборг фигурира едва ли не на почти всяка страница в тези две произведения, първото - написано в Париж, второто - в Швеция, където авторът им е имал достъп до много повече негови текстове.

 

Наложил се приживе с борба и болка, Стриндберг печели и сегашните поколения читатели, зрители, критици със своята изумителна модерност, която сякаш носи по рождение, и създава творчество не само във всички литературни видове и жанрове (романи, повести, разкази, есета, стихотворения, пиеси...), а и в нерядко мобилните рамки на редица идейно-естетически школи и движения на XIX и XX в. (натурализъм, реализъм, неоромантизъм, символизъм, експресионизъм, психологизъм): в огромния корпус от негови текстове личат отчетливо кажи-речи всички фундаментални направления в световната култура, макар и рядко в автентичен, чист вид, а по-скоро пригодени към индивидуалните му предпочитания спрямо тях и традицията изобщо. Така главна особеност на този ансамбъл е станала полистилистиката, изначалната и принципна ориентация не към монолита от съществуващи правила и еталони, а към една характерна отвореност, към свободен и гъвкав художествен избор. Това в немалка степен обяснява и значителните различия между неговите произведения, създадени в отделни етапи на творческия му път, а и актуалността му във всяка поредна епоха и нова реалност, чиято конфликтност и противоречивост е улавял чрез присъщото за него съчетание от талант, информираност и визионерство. Широката осведоменост и ерудицията на Стриндберг учудвали всички, с които влизал в досег: от първите му успешни изяви като романа Det röda rummet -Червеният салон“ (1879), цикъла разкази с историческа тематика Svenska öden och äventyr - „Шведски съдбини и приключения“, и социалната сатира Det nya riket - „Новото царство“ (1880-1882), до Tjensteqvinnans son - „Син на прислужница“ (1886-1909), автобиографична „сага“ в четири тома, Hemsöborna - „Жителите на остров Хемсьо“[4] (1887), En dåres försvarstal - „Защитна реч на един луд“ (1888), I hafsbandet - „Край морето“ (1890), драмите Mäster Olof- „Майстор „Улуф“, Fadren - „Бащата“ (1887), Fröken Julie - „Госпожица Юлия“ (1888), Fordringsägare - „Кредитори“ (1888), разказите в Giftas - „Брачни истории“ (т. I - 1884 г., т. II -1885), новелите в Utopier i verkligheten - „Утопии в действителността“ (1885), есетата във Vivisektioner- „Вивисекции“ (1887)... Увлечението му по Сведенборг обаче е свързано с една от тежките кризи, психически и творчески, които изживява и които закаляват творчеството му, укрепвайки преди всичко неговата „фениксова“ сила и способност да ги превръща в изходни пунктове за плодоносни периоди. Така пределното напрежение между света на фантазията и този на всекидневието, достигнало извънредно опасна степен в „Ад“, предпоставя катарзиса, довел не само до излизане от кризата, но и за изключително активна фаза за писателя, който от 1897 до 1909 г. създава почти половината от своята обемиста литературна продукция и се утвърждава като един от големите новатори в модерната култура. В „Ад“ например, „книга живот“, „поема в проза“, той борави с паралелни светове посредством аналогията - метод, възприет от трудовете на Сведенборг и за чието прилагане и разработки винаги е демонстрирал някак органично предразположение. Както вече посочих, аналогията не е породена от линейното време, протичащо като еднопосочен процес, а демонстрира цикличното, времето на мита, чийто фундамент е. Изразих предположението, че гледището за мита на ре-лигиолога Мирча Елиаде като за символичен театър на вътрешните и външните битки, водени от човека по пътя на еволюцията му, сигурно би допаднало на Сведенборг, но без никакво съмнение и на Стриндберг. Неговият мито-поетичен интерес впрочем е все още недостатъчно изследван, както твърди Хари Г. Карлсон (род. в 1930 г.)39, макар да е заложен в почти цялото му творчество и е документиран в много от неговите писма и есета, разбира се, и в „Окултен дневник“, с особена и показателна кулминация в периода на неговата религиозна и душевна криза от 90-те години на XIX в. Особено значимо според Хари Г. Карлсон например е неговото отражение в „Към Дамаск“ (1898-1904), една от най-забележителните и революционни в идейно-естетическо отношение пиеси в историята на драматическото изкуство. В нея, пак според Карлсон, Стриндберг въвежда полифоничния митически герой, в чийто образ разпознаваме автора именно от този период в неговия живот, а сложността му е без съмнение резултат от въздействието върху писателя на ренесанса на херметизма в средата на 90-те години най-вече в Париж (алхимията, теософията, кабалата, индийските философски учения...), както и на сведенборгианството. От това учение той (подобно на Блейк, Балзак и Бодлер) усвоява принципа на търсенето и постигането на аналогии на всички екзистентни нива, виртуозно приложен от него и в други метафизично-символистични интерпретации на тема „стадии по жизнения път“ и смисъл на съществуването - архетипен и перспективен („Игра-сън“, „Големият път“), в религиозно-митично обагрени трактовки на старинни и странни сюжети (Samum -„Самум“, Advent - „Адвент“, Brott och brott - „Престъпления и престъпления“...), в камерните му пиеси и пр. В тях долавяме многобройни отражения на доктрината за кореспонденциите -феноменология на езотеричното познание за истинско и привидно, за абсолютно и относително, предлагаща ключ за тълкуване на макрокосмоса, а и насоки, които човек би трябвало да следва, за да измине дългото разстояние от индивидуално към универсално: маршрут, не само символизиран, но и очертан от основните положения в нея. Драмата и триумфът на сътворението съдържат според Сведенборг сведения за онези състояния и етапи, които съпровождат хората в хода на тяхното развитие - от физическото раждане до духовното прераждане, самото то непрекъснат и многостепенен процес.

 

Mysterium tremendum, кризата, в която Стриндберг изпада от средата докъм края на 90-те години на XIX в., твърде напомня онази, трансформирала съществуването и научните занимания на Сведенборг в средата на XVIII, като при него също е смятана за вододелна и последвана от постепенното възвръщане към вярата в божествения промисъл и ред, във възможностите за трансцен-диране в духовни пространства с помощта на мистични енергии и с насочващи послания „отгоре“. В своите научни експерименти, инак обезпечили му територия, занимания и език, успокоително неутрални и точни по параметри, характеристика и изказ, Стриндберг на свой ред прибягва до романтически похвати, почерпани от окултизма, проявявайки особено пристрастие към средновековната алхимия. Той изследва загадките на универсума през призмата на монизма, на възгледа, споделян и от алхимиците, че „светът трябва да бъде единен: златото, което са искали да получат, е било не само съвършен метал, а съвършенството изобщо“40, че всички предмети и явления, зрими и незрими, конкретни и имагинерни, са споени в цялост, идентична с подобни от по-висши и идеални сфери. Напусналите „чистилището“ на нисшия земен свят съхраняват петте си сетива и не разбират, че са мъртви, а тяхното ново съществуване зависи в много голяма степен от качеството на предишното, което задава темпа на по-нататъшното им усъвършенстване по възходящите извивки на метафизичната спирала. Този морално-етичен принцип, основен при Сведенборг, е превърнат от Стриндберг в индивидуализиран художествен метод, сам по себе си достатъчно гъвкав и ефективен, но допълнително обогатен с направо уникалния запас от образи, символи, асоциации, който заимствал от теософа, за да го използва като елемент във формотворчество, обновително за литературата. Той амплифицира естетически идеята за кореспонденциите, за връзката между всичко в бита, в природата, в Космоса, за необходимостта от синестезия, т.е. от единството на петте сетива, функциониращи съвкупно, за да допринасят за нейното постигане и асимилиране, нерядко тъждествено обаче и на болезнено осъзнаване на тяхната ограниченост или на риск от хаотично сливане на възприятията, нахлуващи стихийно, неовладени и неорганизирани ментално. За това става дума в „Ад“, Dodsdansen - „Мъртвешки танц“ (1901), Till Damaskus - „Към Дамаск“, част III (1901), Dromspelet - „Игра-сън“ (1901), Ensam -„Сам“ (1903), Gotiska гиттеп - „Готическите стаи“ (1904), Spoksonaten - „Сонатата на призраците“ (1907), четирите тома на Еп В1а Ъок-„Синя книга“ (1907-1912), посветена на Сведенборг, Den stora landsvagen - „Големият път“ (1909): конфликтът между „вътрешния“ и „външния“ човек става опустошителен и води до гибел, ако не се преодолее посредством глъбинно познание за причините, които са го породили, и за пътя, извеждащ от неговия сгъстяващ се мрак. Сред най-интересните анализи в шведската литературна критика, посветени на обогатяващата зависимост на Стриндберг от теологичните тезиси на духовидеца, са тези на Йоран Стокенстрьом41 (род. в 1936 г.), според когото интензивният драматизъм и вдъхновението в редица достопаметности (меморабилии) на Сведенборг са в основата на драми като „Към Дамаск“, част I и II (1898), „Адвент“ (1898) или „Престъпления и престъпления“ (1899), на Ockulta dagboken - „Окултен дневник“ (1908), обвеян впрочем със същата скандална слава както „Книга на сънищата“ на Емануел Сведенборг. Техният анализ и интерпретация открай време се е оказвал сериозно предизвикателство за доста литературни историци, културолози, психолози, специалисти в областта на религията, мистиката, паранормалното. В „Книга на сънищата“ Сведенборг се придвижва опипом, но целенасочено из лабиринтите между конкретната действителност на тукашния свят и безграничността на онази извън него и в чиито тайни тепърва му предстояло да прониква, като в хода на своята „автопсихоанализа“ той успява да се отърси от баласта на блокиращи наклонности и чувства, да разкрие смисъла на виденията, които го смущават и измъчват. „Окултен дневник“ на Стриндберг, по-скоро хаотичен колаж от събития, изповеди, мисли, изживявания, впечатления - мимолетни или по-дълбоки, вестникарски изрезки, следи от присъствието на невидимите „сили“ в делника, от сънища, в чиято знакова и дори пророческа стойност той най-често е убеден, представлява за писателя един вид „гардеробна“ или „съблекалня“, avklädningsrum. Това понятие той разяснява в едноименен текст в първия от четирите тома на огромната „Синя книга“, всъщност пряко продължение на „Окултен дневник“, както счита например Мартин Лам. Заимствано от Сведенборговия ад, то обозначава „една съблекалня, където покойниците биват въвеждани веднага след кончината си. Там те свалят онези одежди, които са били принудени да носят в обществото, в обкръжението и семейството си, та ангелите веднага да видят какви са дошли при тях.“42

 

Вътрешното общуване на човешкия дух с абсолютното се приема като важна основа на истинното познание, тогава се зараждат учения, които в зависимост от преобладаването в тях на религиозен или на философски елемент биват маркирани като мистическо богословие, мистическа философия или теософия. „Окултен дневник“ предоставя сведения от първа ръка за търсенията в тази насока на своя автор, когото надали бихме могли да окачествим като чистопробен мистик според дефиницията на Владимир Соловьов, да речем (вж. част I), както и за важна част от неговото творчество, включваща „Ад“, „Легенди“, „Игра-сън“ и изобщо т. нар. vandringsdramer[5], камерните пиеси, романи като - „Готическите стаи“ и Svarta fanor - „Черни знамена“ (1907), свидетелствайки също, че той е бил извънредно добре запознат със специфичната атмосфера и разцвета на окултизма в тогавашен Париж, един вид негова „Мека“ в по-голяма степен от Лондон, Санкт Петербург или други европейски и световни центрове. Както и в епохата на Сведенборг, френската столица кипяла от противоречиви идеи, увлечения и настроения, изразяващи нетърпението на съзнанието да пречупи природонаучния материализъм и социално-икономическите трусове на времето през призмата на по-емоционално усвояване на стремително технизираната реалност, на един по-усложнен отклик на неговите повели. Влиянието на мистици и магове от рода на Елифас Леви (1810-1875), Cap Пеладан (1859-1918), Папюс (1865-1916), алхимическите експерименти, спиритуализма, шокиращата декадентска проза (Ж.-К. Юисманс, 1848-1907) или поезия (Станислас дьо Гета, 1861-1897) можем да приемаме и като реакция срещу индустриализацията и материализма, накърнили духовното наследство на романтизма, срещу идеите на позитивизма и утилитаризма, на които и Стриндберг не бил чужд. (Известно е, че светогледът на писателя бива изграден до голяма степен от теориите за еволюцията на Чарлс Дарвин, 1809-1882, и Хърбърт Спенсър (1820-1903), от посланията и призивите на Георг Брандес (1842-1927) и движението „пробив на модерното“43 в Скандинавия, от естетическите постулати на натурализма и убеждението на неговите теоретици и представители в тъждественост на социалните и биологичните явления, от ницшеанството, а и от собствените му интереси и експерименти в областта на теорията и практиката на науката, обезпечили му територия, занимания и език, успокоително неутрални и точни по параметри и характеристика.) Но именно в неспокойния Париж на fin-de-siécle, на границата между два века, люлка също и на модернизма, той вътрешно се е подготвял за онази метаморфоза, благодарение на която знаел, че ще съумее да излезе от дълбоката пропаст на ума и душата си през този свръхтруден личен период. Осъществил я чрез „Ад“ три години по-късно, роман, в който според някои постига „трансформация, една от най-глъбинните, каквито познава нашата литературна история“ (Мартин Лам), а според други - създава собствена религия под силното влияние на сведенборгианството (Аксел Херлин, 1870-1937)44, което го впечатлявало и със своята теологична неортодоксалност, и с делничното си отношение към божественото, вечното. Не можем да не се съгласим с Уле Йерн, който основателно посочва, че след като у Сведенборг писателят намира обяснение в духовен план за своето кризисно състояние, то престава да го депримира и сковава творчески. Ще се позова на Уле Йерн и по повод на разсъжденията му относно драматическия фрагмент Dodens o - „Островът на смъртта“ (1906), незавършен, но чийто главен мотив - пътя на човека след физическия му край - откриваме подхванат в третата част на „Синя книга“45. В „Островът на смъртта“ Стриндберг обрисува ангелоподобна фигура - „учителя“, който продължава обучението на новодошлия в отвъдния свят, за да му помогне да се справи успешно с изпитанията на междинните състояния, т. нар. от Сведенборг vastationes, odelaggelser, т.е. етапи към по-дълбоко познание и съзряване46. Не бива да се отминава и неголемият по обем роман Ensam - „Сам“ (1903), който предлага своеобразно инициационно запознанство със Стокхолм, по-скоро с неговия експресионистично халюцинативен образ, с портрета на град сън, нарисуван в пастелната гама на меланхолията и (временното) помирение със себе си на 53-годишния писател. Той сякаш обикаля не из улиците на шведската столица, а по-скоро из някакъв сведенборгски ад, съзнавайки, че само от него самия зависи да го превърне в небе, ако подложи изживяното на анализ, ако започне отново, преодолявайки чувството за безизходица и обреченост чрез възстановяване на потребността на съзнанието си от създаване на аналогии, потискана и сякаш обезсмисляна от натурализма. Тяхното търсене и постигане чрез метафори е за него средство „да подреди и овладее един лишен от правила хаос“, охудожествяването им в образи допринася за разширяване и надхвърляне на привичната им функция, „то става езиковият израз на единството на сътворението“47...

 

Подобно на Сведенборг и Стриндберг започва дневника си под натиска на психическо пренапрежение и депресия с невропатологичен характер, които и при тях двамата, както и при много мистици впрочем, следват първоначалния екстаз на просветлението, на „духовната ненаситност“, за да послужат като подготовка, като своеобразен „стаж“ за следващия, по-висш етап на еволютивното предопределение в условията на продължаващото и отвъд битие, подчинено на други закономерности, но без да се видоизменя в някакво „задгробие“ според внушението на писателя в редица негови произведения, драматически и белетристични. Качеството на това ново съществуване, както вече бе подчертано неведнъж дотук, зависи в изключителна степен от това на предишното и именно то задава темпа на по-нататъшното придвижване по възходящите извивки на метафизичната спирала.

 

Между другото основания за паралели между Сведенборг и Стриндберг не липсват. Достатъчно би било да съпоставим биографичните книги за двамата от Мартин Лам например, за да открием много допирни точки в техния живот и доказателства за изстраданата им слава. Така ясно проличава добре документираната и динамична рецепция, за която вече стана дума. Именно рецепция, защото в случая със Стриндберг е налице активно възприемане на идеи, породени от друг, но интерпретирани и самостоятелно въплътени в литература е отделни идейни и художествени качества, та той следователно се изявява едновременно като читател, интерпретатор и комуникатор. В този смисъл функционира и аналогията между тях, предпоставена от възможностите за подобна проекция и континуитет. Подобно на Сведенборг и Стриндберг предприема нелекия, но стимулиращ ума и въображението експеримент да слее естествознанието и метафизиката в едно общо поле на знанието и да подмени доминиращата в продължение на векове йерархия на земното и небесното е неделима природа, интерпретирана от учения на езика на причинно-следствените връзки, а пресъздадена от писателя е чувство, но и анализирана с помощта на интелекта, на ума.

 

През последните две десетилетия на XIX в. неоромантизмът в шведската литература впрочем е съпроводен със засилено влияние на Сведенборг не само върху Стриндберг, а и върху доста други нейни представители, преоткрили в поетиката на мита, в духовните търсения и просветлението, което те носят, в известно завръщане към алегориката (разширена обаче в своите форми и смиели от еднозначно иносказание към „утрояване“ на света, т.е. към взаимопроникване между създавания от тях е реалния и е отвъдния така, че разграничаващите ги контури и типизиращи осо

 

бености да се изличат или взаимно да се допълват), възможности за бягство от „обущарския реализъм“[6] на 70-те и 80-те години. За това свидетелстват също произведения на Селма Лагерльоф (1858-1940), която добре познавала доктрината за съответствията/кореспонденциите, изложена в „Небе и ад“ и представена от Мартин Лам в книгата му за мистика, високо ценена и от писателката. „Сведенборг е преминал много стадии в своето душевно развитие, които познавам от собствен опит“, споделя.тя, проявявайки особено увлечение по идеите му за мистическото транспониране на брака, на съпружеството, в истински духовен съюз на небето, за трайната, дори вечна, основа, предоставяна му от пречистения платоничен еротизъм, за междинното състояние на човека, озовал се на границата между живота и смъртта. Характерни примери в случая дават известните й романи Herr Arnes реп-ningar - „Съкровището на господин Арне“ (1903), Liljecronas hem - „Домът на Лилйекруна“ (1911), или Korkarlen - „Коларят на смъртта“ (1912), доста нейни разкази, новели, писма, а и някои главни моменти в безсмъртния й шедьовър Gosta Berlings saga -„Сага за Иоста Берлинг“ (1891 )48. Навеи от сведенборгианството долавяме също в обемистото творчество на романиста, поет и есеист Вернер фон Хейденстам, както и в поезията на Гюстаф Фрьодинг, наситена с еманациите на гностицизма, със светоотношение и настроения, внушени от визиите на Сведенборг и с патоса на amor regnans, на любовта - ръководно начало за човека и предусловие за духовната му нетленност49. Литературният изследовател Стафан Бергстен (род. в 1932 г.) отбелязва, че при Фрьодинг откриваме и онази промяна на естеството на космическите аналогии, която внася в тях времето: книгата като метафора, „старият реторичен топос“, известен ни и от Сведенборг, вече получава някак усложнено и дори противоречиво предназначение, става носител на екзистенциално-метафизично съдържание, свидетелствайки за коренно различния мироглед на модерния човек в сравнение с онзи на средновековния, за трудната, дори невъзможна, съвместимост на някогашната мъдрост за посветени с изразяваната на новия език, който я прави не толкова недостъпна, колкото непонятна50...

 

Гунар Екельоф, в чиято поезия са силно доловими сведенборгиански мотиви, отбелязва в своята книга, посветена на художника Иван Агели (1869-1920), също почитател на Сведенборг, че шведският универсален гений се различава коренно от, да речем, ренесансово-италианския може би защото той рядко постига щастие и успех приживе. Нордските личности от този ранг нямат пряк достъп до международното признание и не притежават онази живителна топлокръвност, онази спасителна емоционална непосредственост, които облагодетелстват другите извън ареала. Най-често са неразбрани в собствените си малки страни, отчуждени са от своите сънародници и болката, съмненията, противоречията са неразривна част от тяхната същност. Все пак те са гении, заявява Екельоф[7], и като мистици, и като творци, обединява ги амбицията да достигнат отвъд физическото, зримото, да създадат нещо по-голямо от голямото, по-красиво от красивото, по-тайнствено от тайнственото - неудовлетвореността се трансформира у тях в духовна сила и власт, в надмощие над примитивните стихии, известни ни от староскандинавския епос. Победата им е изстрадана, но неминуема и трайна, както знаем от примерите и с Киркегор, Андерсен, Ибсен, съумели да превърнат лична-та си драма в ново мислене и изкуство. В „Ад“ Стриндберг сочи Сведенборг като модел за собствената си криза, за своята „огнена нощ“, а и за писане, предпоставено от търсенето на абсолютното. Поразително е сходството в техния опит да създадат нова наука или нов тип творчество, за да неутрализират принудителната си изолация - житейска, социална, интелектуална, съумявайки да променят не само своя собствен свят, но и този, който изследват или обрисуват, следователно и нашия.

 

Сред шведските писатели, проявявали сериозен интерес към учението на Сведенборг и които са дали доказателства за това в своите произведения, особено място заема Вилхелм Екелунд, „първото модерно присъствие в шведската лирика“, вече нееднократно споменаван и цитиран тук. Към учения теософ го насочили текстове на Емерсън и през есента на 1913 г. в Tyska utsikter — „Германски изгледи“, има пасаж, красноречиво свидетелстващ за настроението, с което е пристъпил към навлизане в доктрината му: „Всички неща сякаш се усмихват, играят и живеят пред очите на ангелите“, казва Сведенборг. Възниква предположението, че в случая е описал своето отношение към живота! Това е най-възвишеното състояние на духа, свойствено е било на Епикур, на Гьоте, на Ницше... Наистина, виждали са нещата, но в същото време божествените им съответствия са нахлували в техните сетива, изпълвайки ги с блаженство. Така гледа света големият творец, великият художник.“51

 

В горния случай Екелунд явно има предвид „Небе и ад“, но той без съмнение е запознат и с други текстове на и за Сведенборг, въпреки че не винаги изразява подобно възторжено отношение към него: някои от дневниковите му записки съдържат данни за раздразнение, предизвикано от многословието на теософа. Впечатление обаче прави оригиналният начин, по който този поет и есеист подхожда към мисловния свят на Сведенборг, за да извлече от него идеи и импулси, напълно съответстващи на собствената му поетична вселена - така например той изтъква нееднократно, че ключът към тайните на учения-духовидец можем да открием в неговото отношение към северната природа и нейната магическа одушевеност, към символиката на пейзажа и явленията й изобщо, към загадъчната и безбрежна вода с глъбин-ни отражения в човешката психика. Според някои изследователи това виждане на Екелунд се дължи вероятно на обстоятелството, че е разсъждавал по аспекти на сведенборгианството в лоното на ютландската52 природа, будеща прочувствена асоциация с тази на родната му провинция Сконе в Южна Швеция и от която черпел интензивни емоционални наслади и интелектуална енергия, или на въздействието (и върху него) на Балзаковия роман „Серафита“, изпълнен с описания на величествени и драматични нордски пейзажи. Но той коментира пространно преди всичко прокламираното от Сведенборг „бягство от собственото“, т.е. от себичното, от егоцентризма, считано от мистика за пъклена съблазън и грях. Така или иначе коментарите на Екелунд относно неговото учение и въздействието му заемат едно показателно средищно място между сарказма на Шелгрен и невротичната превъзбуденост на някои от сведенборгианците в Стокхолм и Гьотеборг (Юнсон, 1976: 98). В това отношение особено изпъкват медитативните текстове в „На морския бряг“ и по стагнелиански[8] префинената меланхолия, която характеризира стихотворенията в сборниците Melodier i shymning - „Мелодии в здрача“ (1902), Elegier- „Елегии“ (1903), Hafvets stjarna - „Звездата на морето“ (1906), Dithyramber i aftonglans - „Дитирамби във вечерно сияние“ (1906), есетата и афоризмите в Antikt ideal - „Античен идеал“ (1909), или Metron -„Метрон“ (1918). Почти цялото му творчество е изпълнено с патоса на стремежа към естетическо съвършенство, с религиозни асоциации, подканящи към по-обширни философско-естетически тълкувания на връзката на човешката душа с висши реалности, символизирани в случая от обилна звездна светлина, която озарява и съзнанието с идеята за необходимостта да се отбранява и пази аполоновият свят на светлината, застрашен от силите на мрака.

 

Както и при други шведски писатели, у които сведенборгианството е оставило дълбоки следи - в личността или в произведенията им, Екелунд не е негов последовател в сферата на теологията или теософията, но допринася за по-нататъшното укрепване и разгръщане на духовните съприкосновения, създадени от това влияние в литературата на страната му преди всичко със спокойното и ведро асимилиране на основните моменти в него, произтичащи от морала и изкуството да се живее и мисли позитивно, едромащабно, с нордския манталитет, взискателност и сензитивност, с характерното за северния човек мистично преклонение пред природата, отразено и в лириката, и в есеистиката и афористиката му, в бляскавите късове поетична проза. Всъщност тази традиция на възприемане и пресъздаване на сведенборгианството в родината му, където то е имало естествения шанс да бъде най-добре разбрано и художествено оползотворено, приложено в областта на литературата, но и в тази на живописта, архитектурата и дизайна, на музиката и киното, предпоставя именно такава свобода в третирането на философската рефлексия в основата й - като широко и по принцип неограничено пространство за интерпретации и аналогии. Затова едва ли учудва фактът, че е отразена предимно в поезията и есеистиката там - у Пер Лагерквист, Гунар Екельоф (вж. част I), Бу Сетерлинд, Йостен Шьостранд, Тумас Транстрьомер (род. в 1931 г.), да посочим само някои, при които сведенборгианството често е код или елемент в съвкупност от множество други, често не по-малко определящи, духовни въздействия, както и у прозаици с подчертано философски натюрел от ранга на Ларш Юленстен (1921-2006). Неговите произведения са наситени с трансцендентност, идейно и художествено осмислена във, да речем, Lotus i Hades - „Лотос в Хадес“ от 1966, Diarium spirituale - „Духовен дневник“ от 1968, Palatset i parken - „Дворецът в парка“ от 1970, Grottan i öknen - „Пещерата в пустинята“, 1973, или Ljuset ur skuggornas värld - „Светлината от света на сенките“, 1995, и др., притежаваща измерението на специфичния рационален мистицизъм на Сведенборг и поднесена е нюансиран език, подходящ за тънки и сложни внушения, будещи преки връзки с неговата универсална теософия. В Diarium spirituale например Юленстен отбелязва принадлежността си към триумвирата на „шведските безумци“: Сведенборг-духовидеца, Линей-мистйка с неговата покъртителна изповед Nemesis Divina, Стриндберг е „Ад“, четирите тома на „Синя книга“, съновиденията като кошмари, пророчества и артистични игри...

 

„Увереност, че смисълът на съществуването е в нещо друго, че светът е нравоучителен и че историята или по-скоро историите, които и ти, и останалите изживяват, са от морално естество. (...) Така може да се разбират „наивните“ визии на Сведенборг, Линей или Стриндберг - това са визии, породени от дълбоки страдания и стремления, те са създадени, за да направят органична част от света тези страдания и стремления, ефективни, плодоносни „модели“, легитимирани от своите прагматични стойности. Учението за духовете, прозренията - сякаш Хермес Психопомпос, заченат и роден от поезия и порив, превежда душата през света, през царството на мъртвите и съхранява живота на онзи, когото закриля, дори и в преизподнята“, четем на с. 73 в Diarium Spirituale, произведение, което не само със заглавието и мотото си, а и със своята цялостна идея действително представлява един вид „духовен дневник“, разкриващ тайните на отвъдземното53.

 

Наблюденията върху процесите, явленията и личностите в съвременната шведска литература ни убеждават, че макар днес да не можем да говорим за някакъв осезателен „Сведенборгов ренесанс“, интересът към този учен, философ и писател е доловим и у най-новите поколения нейни творци. Силен тласък му бе даден от преиздаването и ерудираното тълкуване на неговите основни трудове около 1988 г., когато тържествено бе отбелязана 300-годишнината от рождението му, съпроводено от многобройни публикации в печата, от появата на нови изследвания на неговото дело и на рецепцията му в шведската, европейската и световната култура. Без съмнение има право литературният критик и историк Инге Юнсон в своето твърдение, че „над два века след своята смърт Емануел Сведенборг продължава да е ярка и жива личност в литературата, излъчваща вдъхновяваща енергия за онези, чиито очи притежават дарбата да виждат“54. Въпросното влияние впрочем не се ограничава само до индивидуалното развитие на един или друг писател, но обхваща и най-новата шведска литература, в която - главно чрез Стриндберг - то внася идейни и художествени промени, обновява я с мотиви и образи, присъщи и за нейните представители днес. В това отношение ми се струва уместно да спомена Йоран Тунстрьом (1937-2000) и неговия Бахово полифоничен, епико-драматичен роман Juloratoriet - „Коледната оратория“ (1983), а също и Карл-Юхан Валгрен (род. в 1953 г.), лауреат на престижната награда „Огуст“ (назована впрочем на Стриндберг) през 2002 г. за своя роман „История на най-невероятната любов“, в който присъствието на Сведенборг е търсено и внушено с постмодернистка ирония, доказваща и естетическата му жизненост в наше време:

 

„Светът се състои от тремулации, вибрации, които пронизват универсума и свързват хората с материята. Не ми вярвате, но именно така в този момент можете да разберете моите мисли, както великият Сведенборг е схванал мислите на мадам Дьо Мартвил, за да намери загубената разписка в дома й.55 При великия Сведенборг има обяснение на всичко. Някога, много отдавна, в райската градина на Едем не е било нужно хората да разговарят, за да общуват помежду си. Адам и Ева се разбирали помежду си чрез флуидите на мисълта. И защо в рая да е нужна човешка реч? Та там няма граматически недоразумения, няма двоякост в значенията на думите, няма заекване, фъфлене или грешки в изговора... Адам е бил първият телепат. Затова станало и падението, защото заедно с ябълката змията дала на човека също и говоримото слово. Ние отдавна сме паднали, приятелю. Но човек има възможност отново да участва в интуитивното познание. Великият Сведенборг подчертавал важността на дишането за постигане на магнетичен сън..,“56

 

Безспорен факт е влиянието на сведенборгианството върху немалко творци в страните от Скандинавския север, не само в пределите на Швеция, но то е за жалост все още слабо проучено и недостатъчно представено в анализи и коментари на историци на литературата и културата от нордския ареал. Известно е например, че в Дания Ханс Кристиан Андерсен (1805-1875) препоръчвал да се четат книгите на шведския мистик и неведнъж се изказвал положително за него. В много произведения на Андерсен от различни жанрове, а разбира се, най-вече в знаменитите му приказки, са отразени неговата дълбока религиозност и убеждението в skabningens fcellesskab, т.е. във всемирната обвързаност на всичко и всички, в спасителната сила на любовта, в непрекъснатостта на човешкото съществуване. По повод на едно мое изследване за неоплатонизма в неговия мироглед и творчество, което представих на научна конференция в Оденсе през август 2005 г.57, андерсеноведът Йохан де Мюлиус (род. в 1946 г.) направи уместно и любопитно уточнение. Според него сведения за Сведенборг Андерсен получавал и от своите беседи с датската писателка Томасине Гюлембор (1773-1856)58, чийто втори съпруг, шведският благородник Карл Фредрик Еренсверд-Гюлембор (1767-1815), принуден да избяга в Дания заради участието си в заговор срещу крал Густав III, принадлежал към политическата върхушка в страната си и към кръговете там, симпатизиращи на сведенборгианците. Син на Томасине Гюлембор от нейния предишен брак с датския писател и общественик Петер Андреас Хайбер (1758-1841) бил литературният критик и драматург Йохан Лудвиг Хайбер (1791— 1860), с когото Андерсен общувал и в чийто дом гостувал. Но Сведенборговите съчинения наистина добре познавал неговият близък приятел и съименик, многостранно надареният учен и творчески изтънчен интелектуалец Ханс Кристиан Йорстед (1777-1851), физик и природоизпитател, откривател на електро-магнетизма и романтически философ, известен със своите лекции по космология и с двутомния си труд Aanden i Naturen - „Духът в природата“ (1850). Именно той дал тласък на търсенията (не само) на Андерсен в посока към все по-пълен синтез на изкуство -мит и религия - наука като върховна степен в развитието на съзнанието на отделния индивид и на човечеството, важен за културата и естетиката на бъдещето. Своята дейност, строго научна, но и творческа, Йорстед съчетавал с идеи и импулси от метафизиката, мистиката и религията, както преди него Кеплер, Нютон или Сведенборг и подобно на немалко изследователи емпирици днес, които търсят алтернативни подходи в дейността си и нови измерения на резултатите от нея. Твърди се, че Сьорен Киркегор също се интересувал от Сведенборг, макар за това да липсват по-конкретни доказателства, а опонентът на датския мислител, писателят и журналист Меир Аарон Голдшмид (1819-1887), дори написал драматическа творба, озаглавена Swedenborgs ungdom -„Младостта на Сведенборг“ (1862). Мотиви, заимствани от учението му, както и парафрази на основни положения в него личат у повечето датски романтици, възприели го посредством контакти с немски творци и теоретици, а също и с техни шведски съвременници, поети или белетристи, философи от рода на Йейер, Атербум, Алмквист. Тази тема заслужава впрочем по-задълбочено проучване и в по-ново време, затова засега ще се огранича до упоменаването на Йоханес Йоргенсен (1866-1956), поет символист, романист и есеист, едно от известните имена в датската литература на XX в. и чиито ранни произведения са вдъхновени от сведенборгианството - например стихосбирката Bekendelse -„Изповед за вярата“ от 1894 г., последвана от полемични текстове, насочени срещу безверието и материализма на новата епоха, от високохудожествени жития на светци, от пространното автобиографично повествование за собствените духовни търсения и маршрути Mit Livs Legende - „Легенда за моя живот“ (седем тома, излизали от 1916 до 1928), сравнявано с изповедните шедьоври на Аврелий Августин и Жан-Жак Русо... Що се отнася до Норвегия, там несъмнено заслужава да се отбележи задочното, но при все това осезаемо присъствие на шведския мистик и визионер в грандиозната епическа творба на Хенрик Вергелан (1808-1845) Skabelsen, Mennesket og Messias - „Сътворението, Човекът и Месията“ (1830). В нейния библейски сюжет и широк идеен формат (720 страници, 20 000 стиха ), както и в темата й за борбата за духовна свобода - предусловие за вечност, откриваме мощен отглас от универсалната теософия на Сведенборг. Сходни мотиви с главните тематични линии в тази монументална поетична фреска с обхват и звучене, достойни за Ламартин (1790-1869) или Виктор Юго, но синтезирала и романтическите стремежи към красотата (Кийтс), истината (Шели), любовта и свободата (Байрън) в съчетание с еруптивното въображение и визиите в сведенборгиански дух на Блейк, пресъздават, макар и далеч по-камерно или с интонациите на модернизма, още някои норвежки писатели и поети. Сигбьорн Обстфелер (1866-1900) например е интимно и художествено свързан с европейската поезия и с такива нейни представители като Метерлинк, Бодлер, Верлен, както впрочем и с американеца Уолт Уитман. Той споделя с тях духовното безпокойство и тревожните съмнения относно предопределението и участта на човека, за неговата безкрайна космическа самота и подобно на други творци, свои съвременници, допринася за трансформацията на всемирните аналогии в съответствие с ранната и зрялата модерност, за приобщаването на изкуството към стремежите за осъвременяване на езика и образността на старата макро-микрокосмическа доктрина.

 

Духовното и личностното изграждане на твореца, прозренията и основните настроения в произведенията на националния поет на Финландия Юхан Лудвиг Рунеберг (1804-1877) литературните историци обикновено свързват и с влияние на сведенборгианството, позовавайки се както на определени моменти в повечето от тях, така и на неговата кореспонденция с шведския писател и познавач на Сведенборговия живот и дело Бернхард фон Бесков, която съдържа недвусмислени внушения за ролята му при формирането на истинска финландска идентичност59. Като свидетелства за това въздействие рунеберговеди в Швеция и Финландия сочат отделни моменти в двата сборника с общ наслов Fanrik Stals sagner-„Разказите на подофицера Стол“ (1848-1849), придобили ранга на национален епос, стихотворните идилии-алегории, характерни за Рунеберг, изпълнената с религиозна мистика поезия, която той създава през 40-те години на столетието, записки със споменно или изповедно естество. Идейно и творчески задълбочено отношение към Сведенборг литературните историци откриват също у Алексис Киви (1834-1872), автор на широко известния роман Seitsemdn veljesta - „Седмината братя“ (1870), и у Закариас Топелиус (1818-1898), историк, писател, превеждал съчинения на Сведенборг. По-трудно би било да изведем пряко такова влияние при Юзеф Юлиус Вексел (1838-1907), един от най-свое-образните представители на постромантизма във финландската поезия, освен ако не го потърсим в духовната му връзка с К. Ю. JI. Алмквист, комуто той посвещава прочувствения си монологичен фрагмент - „Алмквист“. Характерна за Вексел е приповдигнатостта спрямо Бог, обусловена от идеите за вездесъщото му присъствие, за човека като негова хипостаза, вибриращи в богата емоционална гама (например в стихотворението Pa moln stod du -„На облак ти стоеше...“). Еуфорията, предизвикана от космическото по обхват виждане за вечността като измерение на битието, постепенно отстъпва при него на бездънна депресия, която той така и не преодолява, засегнат от тежко психическо заболяване. Ян Сибелиус (1865-1957) е създал музика по някои от неговите стиховорения, изпълнявана до днес в съчетание с текстовете им, а дълбоко религиозната му лирика и специфична образност определено допринасят за творческото профилиране на Едит Сьодергран и на други представители на модерната финландска литература, пишещи на шведски език. Сред тях безусловно Сьодергран изпъква най-релефно, името, поезията и афористиката й се свързват с тези на нейния кумир Вилхелм Екелунд и с характерната за Гунар Екельоф сплав от сведенборгианство и източни религиозни учения. Както при тях, така и при поетесата последователното навлизане в областта на теософията е предизвикано, според собствените й твърдения, от пантеистичен екстаз, преминал във философски осмислен възглед за човека и всемира. Несъмнено в случая е влиянието на сведенборгианството, но също и на творчеството, мисловното и художественото, на И. В. Гьоте и на Алфред Момберт (1872-1942), немски поет символист и критик, на възвишени образци на руската поезия, която тя четяла в оригинал60, на езотеричната традиция в шведската и скандинавската литература, на Фридрих Ницше. Гунар Екельоф, който вплита нейна поезия в своята сведенборгианска по дух поема „Елегия за Мьолна“ (вж. част първа, с. 47), обрисува така личността и творчеството й в словесен портрет, предназначен за английския поет Уистън Хю Одън (1907-1973): „Тя е много голяма поетеса, доколкото аз мога да преценя - от ранга на Ахматова, ако не дори и от по-висок, млада шведка от диаспората, една от нашите византийки, смела и изпълнена с любов като вашата Емили Бронте. Жалко, че такава рядка птица е погребана за света в гроб, който войната е тъпкала неведнъж. Тя принадлежи на света, макар че езикът й звучи като древен еолийски диалект.“61

 

Това описание на Екельоф внушава достатъчна представа за поетесата, а и сравнението на финландския шведски с еолийския диалект в случая е уместен - на него, в различни метрични форми, е писала любовната си лирика легендарната Сафо. Сьодергран впрочем е сред поетите, които в началото на XX в. придават нов смисъл и звучене на древната херметическа формула, цитирана неведнъж в настоящия труд и преобразена от тях в „как(во)то е вътре, так(ов)а е вън“. Замяната на Хермесовото superius (горе) с interim (вътре) изразява според изследователи като Уилям Йорк Тиндал62 (1903-1981) „новия психоаналитичен поглед върху човека и твореца“, отразил типичната за гностицизма триделност на битието, схващано в космически формат, на горно, междинно и долно - при Фройд съответно Свръхаз, Аз (съзнавано), То (несъзнавано). Заложена и в творчеството на Сьодергран, и в изкуството на миналото столетие изобщо, и в концепцията на К. Г. Юнг за структурата на личността, тази Фройдова схема на човешката душевност, включваща и съня с неговия свят от символи, който предоставя на несъзнаваното език и изказ, получава универсалност и се превръща в модерен шаблон на вселенското устройство и ред.

 

Приемствеността между прастарите религиозно-философски течения и глъбинната психология с корени в немските идеалистически традиции, преди всичко в романтизма (Артур Шопенхауер, Фридрих Ницше...), предшестваща и психоанализата на Фройд, и аналитичната психология на Юнг, се осъществява ефективно и посредством допълнително сходство между тях, а именно принципът на безвремието. Светът на идеите, представен за неизменен и вечен праобраз на този, който съществува със и във времето още в Платоновия диалог „Тимей“, преминава като конструкция в теорията на Фройд за несъзнаваното у човека, лишено от чувство и понятие за време, та поради това и допускащо сливането в съня на минало и настояще. Тази атемпоралност Юнг от своя страна пренася в колективното несъзнавано, за да създаде чрез нея нов, свръхиндивидуализиран и вечен свят, а архетиповете, както той нарича символните модели, предавани от поколение на поколение, са (по силата на разгърнат силогизъм) психични праобрази, много близки до идеите според Платон... Към миналото и настоящето, за които разсъждава по този повод Фройд, Юнг прибавя и бъдещето, т.е. тоталността на времето става си-нонимна на вечността, такава каквато я схващат и интерпретират философите мистици от рода на Сведенборг. Или с други думи, неговото учение за съответствията между природно и духовно, между физическо и ментално намира потвърждение и развитие в науката и на XX в., обвързала трезвата изследователска практика със смели визии, граничещи нерядко с фантастичното така, както го демонстрира британският психиатър Роналд Дейвид Леънг (1927-1989)63, известен със склонността си да съчетава солидната и праволинейна клинична опитност с аргументи и смели хрумвания, почерпани от литературата и философията. Той дава израз на своето убеждение, че нарастващата склонност на модерния човек към психически разстройства произтича от отчуждението му, от липсата на действени и градивни аналогии, чрез които би могъл да еволюира, осмисляйки живота си и укрепвайки своето самочувствие и достойнство. Леънг не пропуска обаче да предупреди, че аналогиите могат и да принизяват, да превърнат в опасно или дори гибелно онова „пътуване из себе си“, из трите зони на собствената душевност, тъждествени и според него на трите свята при гностиците, ако то се осъществява без надеждна карта или духовен водач. Именно такъв водач е Данте и редом с него -Емануел Сведенборг, посочва един от почитателите на шведския учен и теософ в Англия, италианският поет и критик Габриеле Росети (1783-1854), който, след като бива прокуден от родината си заради революционна дейност, се установява в Лондон и става там университетски професор. Ето какво пише той по повод на поредни нападки, отправени срещу Сведенборг за трудностите при разбирането на неговите текстове:

 

„Нима никого не е осенила мисълта, че личност, която разкрива такава сила и жизненост на ума в своите книги - поетични, философски, по математика и естествени науки, че човек, който говори свободно на езика на кореспонденциите, придаващи значения и на най-дребните неща, посветеният в системите на древните школи на Изтока, който и в най-ексцентричните си прояви разкрива своите огромни запаси от свещено и светско знание и притежава необикновена дарба за прозрения, може би преднамерено прикрива най-дълбок смисъл под написаното? Онзи, който чете неговите трудове и внимателно претегля думите в тях, ще разбере в дълбочина и истинското им съдържание, донесло му толкова неприятности, и пътешествията му из небето и ада, и разговорите му с ангели и демони, за да се убеди накрая, че предизвикателствата на безумеца обясняват всъщност истините на мъдреца.“64 Сведенборгианството увличало и Данте Габриел Росети (1828-1882), син на този италиански емигрант в Англия, сам поет и художник-прерафаелит65, а следователно и с принадлежност към артистичния и интелектуален елит на Албион, немалка част от който, а и от сродни кръгове в САЩ, демонстрирала интерес към това учение и към неговия създател. Достатъчно би било да споменем имената на Уилям Блейк, Самюъл Тейлър Колридж, Томас Карлайл, Ралф Уолдо Емерсън, Елизабет Барет Браунинг (1806-1861), Едгар Алан По (1809-1849), Алфред Лорд Тенисън, Хенри Джеймс-баща (1811-1882), Робърт Браунинг (1812-1889), Джоузеф Шеридан Ле Фаню (1814-1873), Уолт Уитман, Ковънтри Патмор (1823-1896), Джордж Макдонълд (1824-1905), Артър Конан Дойл (1859-1930), Уилям Бътлър Йейтс, Робърт Фрост (1874-1963), но трудовете на Емануел Сведенборг били познати и на други, за доста от които прочитът им на латински всъщност не представлявал проблем. Именно в Лондон той самият отпечатал немалко от тях, както вече бе посочено неведнъж дотук, но в началото на XIX в. оригиналните издания на съчиненията му станали рядкост и интелектуалните среди в Англия и САЩ наистина положили сериозни усилия за превеждането им на английски, без да пропускат и осигуряването на необходимите паралелни наличности от техните текстове и на латински.

 

_____________________________

 

[4] Известен у нас като „Селяните от острова“ с превода на В. Т. Траянов от 1930 г.-Б. а.

 

[5] Или драми на скиталчеството, на пътешествията „вътре в себе си“ - специфичен тип драматически произведения, чийто главен герой осъществява алегорично пътешествие с цел коренна душевна и интелектуална трансформация. Такива Стриндбергови творби са Lycko-Pers resa - „Пътешествието на Пер Щастливеца“ (1882), „Към Дамаск“, „Игра-сън“ и „Големият път“. -Б. а.

 

[6] Такова иронично определение на главната литературна насоченост през периода на „пробива на модерното“ дава Вернер фон Хейденстам в своята програмна брошура „Ренесанс“ (1889), апелирайки към писателите да възстановят пълноправното присъствие на въображението в своите произведения, да се вслушват в гласовете от миналото, да изпълват творчеството си е фантастични образи и мотиви, подсказани от музите, да странят от сивотата и скуката на делника... - Б. а

 

[7] Вж. Gunnar Ekelof. Ivan Agueli, Goteborg, 1944. - Б. a.

 

[8] От фамилното име на поета Е. Ю. Стагнелиус, с чиято изящна лирика според мнозина се родее тази на В. Екелунд. - Б. а.



#3 Ани

Ани

    Advanced Member

  • Administrators
  • 267 posts
  • Отговорете на въпроса:1864

Posted 12 November 2016 - 07:22 PM

Тези инициативи несъмнено произтичат от обстоятелството, че теологичната продукция на Сведенборг е била твърде важна за културния и социалния живот в Англия, а също и в Северна Америка през по-миналото столетие и докъм втората половина на XX век, но без особено да укрепи или разшири позициите си в най-ново време, въпреки че традиционният интерес към неговите идеи с оглед на нестандартната им и плодотворна приложимост в сферата на литературата и изкуството е документиран и днес при техни представители, а и при дейци на науката. В нейната област впрочем „епохата след Айнщайн“ бележи характерно встъпване във фазата на новото, космическо, мислене, последвала тези на митологическото, религиозното и научното в хода на изживяването на материалистичния рационализъм, чиито устои квантовата физика например разтърси прекалено осезаемо, за да останат ненакърнени налаганите от него ограничения. Определяща е и насочеността към иманентната духовна реалност, пред която модерната наука разтваря все по-широко врати, все по-привично звучат постулати като, да речем, този, че Вселената е идентична с (йероглифен?) текст, извън който няма нищо друго, формулиран, както се твърди, от френския философ, литературовед и културолог Жак Дерида. Следва да се отбележи впрочем, че тази ориентация на науката днес е имплицирана и в уводното мото на официалната уеб страница на ЦЕРН, Европейския съвет за ядрени изследвания в Женева. То припомня мисълта на Айнщайн, че познанието е ограничено и че въображението обгражда света. Съвсем доловимо е и едно типизиращо времето завръщане към възгледите и творчеството на Уилям Блейк например, много по-важен за модерни мислители и поети като Уинстън Хю Одън или Чеслав Милош, отколкото за неговите съвременници някога, сред които той си оставал почти изцяло неизвестен. За идейно-естетическото развитие на Блейк универсалната теософия на Сведенборг е изиграла решаващо значение, като се започне с доктрината за съответствията/кореспонденциите, но и с тезата за началото на нова ера за човечеството след Страшния съд, настъпил според шведския мистик в духовния свят, и то през 1757 г., рождената година на Блейк, съзрял в това съвпадение указание за своята мисия в живота и изкуството, допълнително затвърдено от неговите собствени визии и от профетичната му нагласа. Или също с идеята за космическия човек, за космическото съзнание (според по-новите й трактовки и модификации) като реализация на истинската хуманност, отграничена от всякакъв опростенчески антропоморфизъм и изразена от Блейк по следния начин:

 

С човешки дух е Милостта,

човешки лик - Мирът,

а Благата Любов е Бог,

приел човешка плът.

 

Пред Милост, Благост, Мир, Любов

коленичи смирен,

по образ и подобие

на Бога сътворен.66

 

Изследователи като английската историчка Марджори Рийвс (1905-2003) изказват мнението, че Средновековието може да се счита за приключено, когато интелигентните и образовани хора вече не вземат пророчествата насериозно. Ще си позволя да не се съглася с подобни твърдения, защото новите времена идват наистина с подобаващо им светоусещане и качествено различно мислене, но и с провиденциалност от различен тип. Така Просвещението, инак вибриращо от критицизъм и ирония по отношение на ирационалното, на мистицизма[9], събужда у човека и усещането, че е застанал на прага на друга епоха, пълна с неизвестности, тласка го към опити да прозре предварително или поне своевременно навътре в нея, да разбере какво му носи и какво ще му отнеме. Показателен факт е, че на границата между двата века, осемнайсети и деветнайсети, когато мито-поетичното мислене вече не контрастира с понятийно-логическото, а го допълва и обогатява, допринасяйки за възстановяване на чувството за цялостност на света и за съчетание на метафизиката/онтологията с насъщните въпроси на живота, знанието, опита, феноменът vates получава ново измерение и значимост. Сред въплътилите го творци се множат революционерите, позитивистите, утопичните социалисти, които търсят опора и аргументи за идеите си в неговата притегателна сила и доказано дълголетие. Един от най-магнетичните им вдъхновители е, разбира се, Уилям Блейк, тогава все още неразбран от повечето и еманация на vates не само като художествен подход или поза, като тематика и стил, като личност и темперамент, а и в смисъла на гражданска позиция, на ексцентричността - очакван елемент в облика на твореца-бунтар, установил съответно и взаимодействие с мистическите учения на Парацелз, Бьоме, но особено на Сведенборг. „Колкото и превъзходни да са поемите на Блейк, неговите творби на художник-визионер, афоризмите му, те по същество отразяват доктрините на Сведенборг, на които придават поетичност и красноречие“, пише Катлийн Рейн (1908-2003), поетеса и есеистка, една от най-проникновените тълкувателки на сложното и богато наследство на английския творец. Писателят и критик Питър Акройд (род. в 1949 г.), автор на известна биография на Блейк, коментира така причината за тази обвързаност: „Сведенборг е знаменитият преоткривател на отдавна изгубената тайна. И каква е тази тайна? Тя се състои в отварянето на портите към несъмненото познание за това, че природата и материалният свят са носителите на вечността.“67

 

Наред с философската алегория, определяща за творчеството му, при Блейк е налице спонтанно и органично сливане на художествения образ с пророческата визия дотам, че границата между тях изчезва почти напълно, за да получи тласък онзи акт, който превръща словесната даденост в истинска поезия. Аналогията между изкуство и езотерика е мотив, разгръщан непрекъснато и в обновени вариации в продължение на векове, но именно у Блейк личи особено недвусмислено идентифицирането на творчеството със свръхестественото, по-точно с възможността за досег с отвъдното, а и с предстоящото, съставено от сплетени в него метаисто-рически начала, от съвкупния мистически разум на живото човечество и с една дейна естетика, която да преобразува изкуството в огледало, отразяващо света. Но и в такова, което го уголемява, разширява и променя, както вече бе изтъкнато тук. Широко известни са неговите стихосбирки „Песни на невинността“ (1789) и „Песни на опитността“ (1794), своеобразен диптих, представящ „две противоположни състояния на човешката душа“ по собствените му думи, две същности на света, подвластен в еднаква степен и на доброто, и на злото, но най-силните произведения на Блейк-поета са по всеобщо признание крупните му епико-лирически опуси „Америка, пророчество“ (1793), „Европа, пророчество“ (1794), „Милтън“ (1804-1811), „Ерусалим“ (1804—1820) и, разбира се, „Обручението на Небето и Ада“ (1790-1793), чието заглавие, от една страна, препраща чрез очевидно търсена асоциация към Сведенборговата книга „Небе и ад“, а от друга - свидетелства за предпочитанието на автора към темата за единство на противоположностите и за начина, по който той изживява метафизичната перспектива на битието, внушава усещането му за близост с безкрая на универсума, с вечността, вдъхваща му колкото възторг, толкова и ужас.

 

Сведенборг и Блейк са всъщност твърде различни - единият благородник, заможен и високо образован, с подчертан афинитет към фактологична прецизност и яснота в своите трудове, често за сметка на живостта и сочността на изложението в тях, вторият - класически пример за беден творец-самоук, поет и художник, склонен към парадоксалност в мисленето и стила, към стихийна образност и обзет от недоверие към тривиалната логика и императивно безпристрастния анализ на реалностите като главно средство за постигане на истината и на познанието за и чрез нея. За него, а впрочем и за Сведенборг, познанието не е нещо абстрактно, отделено от личността или „неутрално“: то е неделимо от този, който го притежава така, както обектът е неделим от субекта, вътрешното от външното - виждане, противоречащо на традиционното за Запада, за начина на мислене, представен от, да речем, Аристотел, Авероес, Тома от Аквино или Декарт. Казано другояче, според Сведенборг и Блейк ние можем да достигнем т. нар. друг свят само защото част от него е вътре в нас самите и още: Бог (или космосът) е опознаваем, но при условие, че се уподобим на него, че се приближим максимално до естеството му. Всеки способ за разбиране на каквото и да е, сочат философите, съответства на начина на същестуване на неговия тълкувател, схващане, може би най-добре дефинирано от философа мистик Плотин: „Защото съзерцаващото непременно трябва да е родствено и подобно на съзерцаваното в процеса на съзерцанието; наистина, никое око не може да види слънцето, ако само не е станало слънцевидно, нито пък някоя душа може да съгледа прекрасното, ако сама не е станала такава...“68 Блейк предупреждава в същия дух:

 

Светлината на слънцето,

когато то я излива,

зависи от органа,

в който се влива.69

 

Успоредните линии в мирогледа и мисловния свят на Сведенборг и Блейк могат да бъдат проследени с необходимата отчетливост в контекста на philosophia perennis и със задълбочено разбиране на ролята на въображението, важно и за двамата, без което учението за съответствията/кореспонденциите и това за божествения influx, макар и идейно функционални, не биха били естетически пригодни и полезни поради липсата на условието, значително по-късно обобщено от К. Г. Юнг като сливане на вътрешно и външно или на дух и материя. То е реализуемо именно в типdus imaginalis, според определението на Анри Корбен за „третия свят“, който изграждаме в пресечната точка между този вътре в нас и онзи извън. Както изтъква Робърт Ейвънс (род. в 1923 г.) в своята студия „Блейк и Сведенборг в традицията на неоплатонизма“70,: „За Сведенборг, както и за Блейк, всяко познание е всъщност себепознание; следователно личност, която познава себе си, познава и универсума, познава Бог. Забележете обаче, че идеята за космическия човек няма нищо общо с опростенческия антропоморфизъм. Космическият човек е реализация на цялото човечество.“ Блейк го нарича „Човек, видян отдалеч“, Man seen Afar.

 

Всяко пясъчно зрънце,

всеки камък по земята,

всяка канара и хълмът,

всеки извор и потокът,

всеки стрък и всеки ствол,

планината, върховете

и морето, и брегът,

облакът, звездата, метеорът

са все хора, отдалеч видени.11

 

Физическата рамка на Вселената, твърди Сведенборг, е корпусът на Homo Maximus - всичко в нея е човешко: „Че Небето като цяло и във всяка своя част представя човека поради Господната Богочовешкост, следва от всичко онова, което беше казано и показано в досегашните глави: I. Че Господ е Бог на Небето. II. Че Божествеността на Господ създава Небето. III. Че Небето се състои от безброй общества; че всяко общество е Небето в умалена форма, и всеки ангел е Небето в пределно малка форма. IV. Че цялото Небе, като едно цяло, препраща към човека. V. Че всяко общество на Небето също така препраща към Човека. VI. Че вследствие на това всеки ангел притежава съвършен човешки облик. От всичко това следва, че Божественото, което създава Небето, има човешки образ. Че това е Богочовешкостта на Господ, се вижда по-ясно в „Небесни тайни“72.

 

И още: „На всички планети почитат Божественото в човешка форма, следователно Господа. Те се радват, когато чуват, че Бог действително е станал човек. Господ приема всеки, който живее в благото и почита Божественото в човешка форма. Бог не е мислим иначе, освен в човешка форма, а онова, което е неразбираемо, не се съгласува с никаква идея, нито с никаква вяра. Човек може да се покланя само на онова, за което има някаква идея, не на онова, за което няма никаква.. ,“73

 

Катлийн Рейн изтъква, че отражение на това Сведенборгово виждане „откриваме на почти всяка страница с рисунки на Блейк, в които на най-различни фигури бива вдъхнат живот с поредното калиграфско докосване на четчицата или перото. Насекоми, гъсеници, дребосъци, пеперуди, мравки стават „хора, видени отдалеч“, защото всички те са в действителност живи клетки в огромния организъм на Най-големия човек“74.

 

Характерно за Блейк е съчетанието от откровения, квинте-сенциално Сведенборгови или негови собствени, митологични и библейски образи с елементи, нови и по форма, и по съдържание. Вече от десетилетия литературни изследователи, изкуствоведи и религиолози спорят по един, фактически съществен, въпрос: дали Блейк и Сведенборг са мистици или не? Според някои те не са такива, защото виденията им не са от други светове, а от нашия, земния, гледан обаче с очите на въображението. Не са им свойствени нито откъсването от феномените в търсене на ненаименован Бог, известно като via negativa, нито желанието да потискат сетивните възприятия, разтваряйки ги в някакъв неопределим Абсолют или в някаква абстрактна среда, недостъпна за физическите рецептори. И Сведенборг, и Блейк се стремят по-скоро към трансцендиране на човешкото битие и същност in concreto, т.е. в състоянието на „конкретен рай“, и според изказвано от мнозина мнение те следователно не са мистици в номиналния или „техническия“ смисъл на понятието, а визионери, чиято цел е да възстановят посредством изкуството онова, което древните са наричали „златен век“ или способността на хората да сливат универсалното с отделното, единичното. Върховното познание според тях се отнася до разбирането, че универсумът се съдържа в човека, както впрочем се твърди от гностиците, във Ведите и изобщо от всички духовно обхватни космологии на Изтока, но Западът отдавна го е пренебрегнал поради своята прекомерна обвързаност с външното. Или с други думи, двамата поднасят схващане за човека, съвършено различно от това на материалистичната наука: в своето качество на духовно същество той няма предели и побира в себе си не някаква част от Вселената, а нейната цялостност и безкрай...

 

В степента, в която можем да говорим за философия на Уилям Блейк, творец разнороден и противоречив от гледна точка на своята натура и художествен метод, предшественик на романтизма, на модернизма и по-специално на сюрреализма със своя бунт срещу трафарета, традиционната форма и композиция, с непрекъснатите си състояния на „надрационалност“, бихме могли да я окачествим като идиосинкретичен анализ и третиране на проблема за морално-етическа категория като злото, решаван от него най-често в духа на неутрализъм, изразен впрочем и от Фридрих Ницше в „Отвъд доброто и злото“ (1866), или от пророк Исаия в думите му, отправени към Бог: „Ти, който носиш и добро, и зло“. Това е един от най-старите теологични проблеми, проециран от Блейк върху плоскостта на личностното му противопоставяне срещу двама религиозни мислители, на които всъщност дължи много: Милтън и Сведенборг. Техният етически и метафизичен дуализъм е без съмнение чужд на мечтата му за обединяване на противоречията, която той изповядва в произведения от рода на „Милтън“, пророческите книги (1789-1820), „Ерусалим“. Що се отнася до Сведенборг, който иначе го впечатлявал със стремежа си към радикална обнова на църквата, с разтълкуването на скритите, най-вътрешните смиели на Библията, с общуването си с духове и ангели, неговата теология, „добре поддържана като бароков парк“, според израза на шведския философ и есеист Карл-Йоран Екервалд, вероятно не е била достатъчно въодушевяваща за импулсивния темперамент на Блейк. Той дръзнал да гледа световете през призмата от черен кристал на демоните напълно в съответствие с убедеността си, че неизчерпаемият заряд, който те носят и представляват, също е част от божествения порядък в универсума. За Блейк адът е източник на безпрепятствено изригваща енергия, едва ли не дионисиева по мощ и характер, а в динамичното му взаимодействие с небето или рая той вижда предпоставка за равновесие между тези две главни начала на мирозданието, за универсална хармония, не обаче със заглаждаща, а с болезнено преобразуваща сила. ,Чуйте сега един прост факт: Сведенборг не е написал нито една нова истина. Чуйте сега и още един: изнесъл е до една всички стари лъжи. И чуйте сега защо. Той общува само с ангели...“, четем в „Обручението на Небето и Ада“, където обект на подобни нападки е и Милтън, обвинен, че прекалено активно контактува с дяволи... Атаката срещу Сведенборг е несправедлива в случая: неговите меморабилии/достопаметности предлагат колоритни описания на дяволи и любопитни моменти от разговори на шведския мистик с тях, но присъщо на Блейк е да не се съобразява с тъй „маловажни“ факти около авторитетите, които оспорва - сред тях са още Бьоме и Парацелз, а пощадени от него остават като че само Данте и Шекспир.

 

Но пък да те напада тъкмо Блейк, е вероятно висш комплимент, твърди се в книгата „Словник на Блейк: идеите и символите в творчеството му“75, защото той се прицелва в опоненти от най-висок ранг с убеждението, че именно към тях следва да се отнасяме критично, понеже грешките им могат да бъдат особено опасни и да упражнят негативно влияние върху мнозина, да ги объркат и подведат. И все пак сигурно има основание твърдението, че бунтът срещу някого е пълна противоположност на независимост от него, защото без съмнение Сведенборг наред с Бьоме е предоставил изходния пункт в мисловното творчество на Блейк, който на свой ред е най-оригиналният от реципиентите и интерпретаторите на неговото специфично космическо християнство, предпоставено от способността на всеки отделен индивид да се докосне до Бог и да го опознае. Поетът без съмнение е приемал категоричното несъгласие на шведския теософ със задачите пред традиционната теология и с доктринерските изисквания на официалната църква за безусловна вяра в нея, с начините, по които представителите й третирали най-важна проблематика, методологична и концептуална. От друга страна обаче, Блейк считал, че за институциона-лизирането на религията принос имал и Сведенборг, а в духовната борба със самия себе си, която отразил в „Обручението...“, той търсел и откривал резервоар на сила, необходима на твореца не само за собствено пречистване и вътрешна трансформация, но и за революционна промяна, насочена срещу този стар ред, поддържащ сугестивно апокалиптична метафорика и възпрепятстващ спасителните за човека трансформации във и на съзнанието. Някои изследователи изтъкват обаче, че именно тезата на шведския мислител за човешките свойства на Бог подтикнали Блейк да направи още една крачка в същата посока с идеята, че вътрешният смисъл на Библията разкрива божествената същност на човешката натура76.

 

Нито Уилям Блейк, нито Самюъл Тейлър Колридж, който за разлика от повечето поети е бил действително наясно с научна-та продукция на Сведенборг, са допринесли особено за разпространяване на познание за нея или за универсалната му теософия, независимо от задълбоченото си разбиране на основните й положения, сред по-широки кръгове в англоезичните страни. В това отношение челна позиция заема американският философ трансценденталист Ралф Уолдо Емерсън, написал за Сведенборг изчерпателен есеистичен портрет, включен на най-видно място в книгата му „Представители на човечеството“, за която стана дума неведнъж дотук. При едно свое посещение в Англия през 1847 г. Емерсън установил контакти с привърженици на сведенборгианството и в резултат от събраната информация и вече оформилото се лично пристрастие към неговото учение обрисувал Сведенборг като типичен мистик, отначало в цикъл сказки, впоследствие и в горепосочената книга. Всъщност той си поставил за задача да изгради една цялостна визия за своя „модел“, да обърне внимание върху двете страни на неговата личност и дейност - на учения емпирик, на рационалиста и на „духовидеца“, на създателя „на една стройна система за навлизане в неизвестното през онова, което хората знаят“, на този, който „с трудовете си предостави на хората златни ключове за дверите между външния и духовния свят“. При аналитичното им разглеждане той е доброжелателно критичен в оценките си и не поставя акцент върху контактите на Сведенборг с духове и ангели, но го упреква в богословска ограниченост и в прекомерна суховатост на текстовете му, нерядко лишени от стилова изразителност и поетичност. Емерсън обаче добре разбира сложния идеен комплекс на шведския учен и теософ, приема неговото убеждение, че духовното е и най-реално, ориентира се превъзходно из световете, в които въвежда той, и това придава особена мотивираност на съвета на Стриндберг: „Когато четеш Сведенборг, чети го успоредно с Емерсън!“77 Обстоятелството, че сам е навлизал във вселената на автора на „Небесни тайни“ постепенно, с усилие, не му е попречило да съзре величието на делото му, искреното желание да вдъхне на човечеството представа за най-съкровената хармония на битието, а това, че сиянието на предполагаемото заслепило собствения му поглед, е вероятно най-силното доказателство за красотата на видяното, породило у Емерсън отношение към него, съставено от благородна сплав от великодушие, възхищение и съчувствие:

 

„Той оказа на човечеството двойна услуга, която сега започва да става известна. Още с първите си крачки на попрището на науката открил с опит и практика много закони на природата, за да ни ги предаде. След това, придвижвайки се с необходимата последователност от фактите към техните висоти и причини, той се изпълнил с благоговение, почувствал съвършенството на хармонията и изцяло се отдал на възторга и обожанието. Това е неговата първа заслуга. Ако сиянието е ослепило прекалено очите му, ако той е залитал, упоен от възхитително съзерцание, толкова по-достоверно е значи превъзходството на онова зрелище, действителността на онова битие, което пламти и блести през него така, че немощта на прорицателя не може да го затъмни. Ето и втората му заслуга пред човечеството. Може би във великия кръговрат на битието тя да не е по-маловажна от предходната, а що се отнася до разпределението на духовните дарове, също тъй прекрасна и славна за него самия.“78

 

Името и учението на Сведенборг в САЩ обикновено се свързват тясно с Емерсън и движението на трансценденталистите, изиграли съществена роля за създаването и оформянето на литература, вид огледало и продължение на европейската, но достатъчно самобитна и еманципирана от нея, за да бъде припокриваш с английската, френската или немската, и получила шанс за развитие в качествено нови условия - природни, социални, културни. Някои от представителите на тази група, съсредоточена главно в Ню Ингланд и около Бостън в десетилетията, предхождащи Гражданската война (1861-1865) в САЩ - философи, писатели, поети, съставляват и ядрото на т. нар. американски ренесанс, чиято връзка с европейската езотерична традиция се изтъква в изследвания и през последните двадесет-тридесет години79. Сред тях следва да се посочат Натаниъл Хотърн (1804-1864), Едгар Алън По, Еймъс Бронсън Алкот (1799-1888), Хърман Мелвил (1819-1891), Емили Дикинсън (1830-1886) и, разбира се, Ралф Уолдо Емерсън, Хенри Дейвид Торо, Уолт Уитман, чиято близост със сведенборгианството вече бе изтъквана тук нееднократно. В контекста на настоящото проучване не би могъл да се подмине интересът към него у Едгар Алън По, писател мистик с доказано предпочитание към синтез на естествено и свръхестествено, какъвто то представлява и в чиято съвкупност се преплитат навеи от древни гностически школи, Аристотелова логика и метафизика, мистицизъм в съчетание с модерни за времето теоретични подходи и категории, открития с решаващ практически принос, религиозно-философски откровения. Пространното представяне на По от неговия почитател, преводач и последовател Шарл Бодлер80 предлага фактология, свързана не толкова с основната биография на американския поет, белетрист, критик и есеист, колкото с неговото специфично отношение към света и изкуството, с мирогледа и метода му, но и с взаимодействието между тях. Автор не само на художествени произведения, но и на оригинални теоретични постановки в областта на естетиката, По несъмнено притежава изтъкнатото от Бодлер и недотам често срещано у гениални бохеми съчетание на талант и дисциплина, на размах и систематичност, на импулсивност и математическа прецизност. Вероятно това дава и известно основание да приемем гледището на Бодлер, че между По и Оноре дьо Базак, да речем, има „много общи черти“. Известно е, че всеки от тях като разказвач, като белетрист, като мислител дори е единствен по рода си, че и двамата демонстрират, почти в същата степен, нагласа, граничеща със силно пристрастие към фантастичното и необичайното, към метафизиката, окултното, ирационалното, но провокираното в случая търсене на по-дълбоко личностно, духовно и творческо родство, а и на двамата с Бодлер, ни отвежда отвъд любопитството относно „върховната вълнуваща неяснота“ по израза на Алфонс дьо Ламартин и до едно учение, по-точно грандиозната религиознофилософска система на Сведенборг с формиращо въздействие върху светоусещането и цялостния им опит, житейски, духовен и творчески. Според някои изследователи учението за съответствията/кореспонденциите допаднало на френските писатели и теоретици на литературата през XIX в. именно със своите рационалистични аспекти и в качеството му на носител на идеята от XVII и XVIII в. за универсалния език, който би предавал мисли със същата точност както математиката, но и стимул в търсенията им на максимална трансцендентност на художествения изказ. „Балзак, Бодлер, Стендал, Маларме са сред най-ярките привърженици на това негово измерение“, посочва американската изследователка Лин Р. Уилкинсън в книгата си „Мечтата за абсолютен език. Емануел Сведенборг и френската литературна култура“81.

 

Съзнателното придържане към традицията на херметизма като знак по-скоро за принадлежност към нея, отколкото само за специфична наклонност или за епизодичен интерес, личи в известния сонет на Бодлер „Съответствия“, вече цитиран тук, но наред с него в сборника „Цветя на злото“ откриваме и други стихотворения-парадигми за разгръщаната чрез нея система от аналогии в художественото творчество изобщо. Такъв пример предоставя „Химн на красотата“:

 

Дали от свода чист дойде или от ада,

о, Красота? С небесен и пъклен взор едни

подтикваш към добро, друг караш да пропада

и кой поет ли с вино - кажине те сравни?[10]

 

Тук темата за красотата, небесна и подземна, за нейната божествена и прозаична същност, така типична за естетиката По-Бодлер, включва освен superius и inferius като измерения на изкуството, така още interim и exterius. Страховитите образи и гротескните трансформации на делничното у По, ужасяващите деяния и ситуации в неговите произведения извират от самата душа, от бездните на нейната греховност, но те са подвластни на естетическото, както елементите на религиозния идеализъм са транспонирани в неговата сфера. Единствено изкуството - свят на универсални и екзистенциални аналогии, прави реалността по-поносима и миговете на всекидневието - не така смазващо тежки. Космосът е студен, отчужден от човека и далечен, битието сред хората - лишено от смисъл. Само в изкуството може да се открият и изгубената структура на световния порядък, и познанието, предоставено от енигматичния Хермес за трите свята: небесния, земния и подземния, т.е. на идеала, на житейската тегота и сплийн, на демоничното...

 

Едва ли е чудно, че представителите на романтизма в Европа и САЩ, почти без някакви по-фрапантни изключения, с готовност приели предизвикателството да последват Сведенборг в опита да възстанови провалената от човечеството връзка между различните светове на всемира и да допринесат за изграждането на общ свят с единен облик, изискващ обаче и нов поглед към него, нов художествен подход към пресъздаването му, нова символика. За тях Сведенборг е бил ценен с това, че е доказал мощта на митотворческото въображение и равнопоставеността му с разума, неговите възможности, практически неограничени, да превръща алегориите в символи, а тях на свой ред - в присъствие, както пише например С. Т. Колридж, за когото фантазията е спасителен начин на съществуване, макар той самият да е според някои по-близък до гностиците илюминати, отколкото до романтиците. Но така или иначе превръщането на натурфилософията на Сведенборг в теософия, поставянето на „вдъхновената свише интуиция“, на анима над дискурсивния разум, който според виждането му не е в състояние да осигури целокупното познание, спиритуализирането на Вселената в духа на неоплатоничните идеи, схващането за материята като за „мъртва сянка“, съживявана единствено при пронизването й от светлината на божественото за постигането на висши истини или принципи чрез съизмерване с духовните им съответствия стават част от творчеството и културата на света непосредствено след епохата на Просвещението.

 

Не са безоснователни предположенията, че По се е запознал с учението на Сведенборг по-скоро посредством Колридж, отколкото благодарение на Емерсън и на трансценденталистите, към които отношението му било твърде противоречиво, но изследванията на езотеричните източници, от които е черпал в случая, са и до днес твърде малко на брой, та определянето му като „критически сирак“ сигурно не е случайно въпреки изобилието от текстове, посветени на неговия живот и творчество, както смята и Артър Върслуис в своята книга „Езотеричните корени на американския ренесанс“[11], посочена в бел. № 79 към настоящата част III. Счита се обаче, че сред преподавателите му във Военното училище в Уест Пойнт (1830-1831) е бил Етън Алън Хичкок, един от най-ерудираните американски езотерици през XIX в., оказал влияние върху младия По със своята „умозрителна метафизика“ и с пристрастието си към сведенборгианството, в което обаче той самият навлиза задълбочено не преди края на столетието. Макар и не така изострено, както към Емерсън, да речем, отношението на По към Сведенборг се характеризира с нееднозначност, с комплицираност, която някои съпоставят с тази в прастария дебат между гностици и неоплатоници и не я отдават толкова на специфичния темперамент на американския писател и мистик. Тъй или иначе според наблюденията му, намерили отражение в знакови негови творби, три са главните линии в развитието на човечеството през първата половина на XIX в., успоредни и тясно преплетени помежду си: напредъкът на науката и техниката, довел до разпад в стария йерархичен световен ред, ускореното и все по-рисково в своята невъзвратимост отдалечаване на хората от природата поради индустриализацията, засилващата се роля и значимост на изкуството като върховна сила. Така индивидът постепенно губи почва за своите аналогии с висшите светове и освен екзистенциално бива ощетен и социално, защото му е отнета и унаследената среда, генетично-духовната принадлежност към минало, чиито сокове пресъхват и не захранват настоящето. Единствено убежище за него остава изкуството, само то е в състояние да го компенсира за онова, от което е бил лишен... Констатациите на По може и да не са дотам аналитични, но в тях се съдържа един важен извод: старата система от аналогии е лишена от своята традиционна опора в един по-висш свят и затова следва да се търси и намира в изкуството, което получава статут и характер на автономен космос и на всеобщ ред, гарантиращ идентичността и ценността на хората, на отделния човек. Sicut in arte, et in vita - „Как(во)то в изкуството, так(ов) а и в живота“, гласи формулата на Хермес Трисмегист в нейната романтическа модификация, напълно съзвучна с този аспект в естетическите възгледи на По, които го открояват като един от духовните водачи на символизма, а оттам и на модернизма. За да изпълнява тази своя функция, изкуството трябва да придобие и някои от космическите измерения на предишния ред, да включи небесните сфери в отворения кръг на своите абсолютни форми и прояви, а златната верига от йерархично подредени аналогии, напълно според виждането на Сведенборг, да се изпъне между полюсите на неговия многообразен и динамично раздвижен свят. В своята естетика впрочем По употребява понятия като „цялост“, „тоналност“ и в универсума, представляващ според него върховната симетрия, той вижда най-сублимната от всички поеми, изтъкана от рими и символи. Според него предмет на поезията е по-скоро отчуждаването от реалността, отколкото нейното отразяване, онтологията бива трансформирана в психология и интензивността на психическите ефекти става мерило, дори възвишен еталон. Традицията, в чието поле той се изгражда и твори, тръгва всъщност от рационализма на XVIII в. до поетическата технология и компютърното изкуство на XX, а и на XXI в., разбира се - поле, наситено със своеобразна алегорика и символика с различни степени на иносказателност. Учението за съответствията/ кореспонденциите като естетическа формула По вгражда в своя специфичен идейно-художествен комплекс, отговарящ на съответен мироглед и дал тласък за опоетизирано пресъздаване на абсолютното, допринасяйки за качествено нов начин на писане, за структурно-стилови експерименти в руслото на символизма и модернизма, открили пред изкуството възможности за динамични движения и трансформации (Бергстен, 1971: 37, 38). Вече стана дума дотук за това, че понятието „мистик“ е само по себе си твърде общо или по-скоро - твърде сложно, за да бъде употребявано с привични за случая конотации, но то във всеки случай предполага съчетание на нагласа и дадености с феномени и действия, които свързват по съответен начин човека със силите на непредметното, неговия дух - с абсолютното, независимо от условията на пространството, времето и физическата причинност. За По мистицизмът е бил особен род религиозно-философска познавателна дейност и този на Сведенборг, произтичащ от аристократичния окултизъм, опониращ на Просвещението през XVIII в., не го е удовлетворявал напълно - той търсел вълнения и стимули в сложна смесица от месмеризъм, парапсихология, спиритизъм, разни пси-феномени, ексцентричност, произтичаща от сложната и трагична обвързаност на „гениалност и лудост“, която го характеризира. Но онова, което Бодлер, а също и Верлен, Рембо или Маларме се стремят да достигнат отвъд феномените, не е Истината, не е и Любовта, а Красотата, чистата и съвършена красота в качеството й на абсолютна стойност според виждането за нея именно на Едгар Алън По, будил възхищението им. Те, както знаем, оказват силно, направо определящо, въздействие върху европейската и световната поезия на прелеза между XIX и XX в. и учението за съответствията/кореспонденциите неизменно фигурира в техните манифести, в тях то бива представено като идейно и естетическо евангелие на едно изкуство, значим прецедент в целостта на съвсем нова култура, като израз на philosophia perennis, вечната философия, на която творците в модерното време са призвани да вдъхват нов живот в свят, доминиран от материалното, тленното и бързопреходното.

 

Традицията в рецепцията на Сведенборговия мистицизъм на английски език продължава друг крупен творец, ирландският поет и драматург, Нобелов лауреат за литература (1923), Уилям Бътлър Йейтс82. В свое писмо от 1915 г. той споделя, че най-тачените от него авторитети, истинските му духовни учители са Якоб Бьоме, Емануел Сведенборг, Уилям Блейк и че първият му досег с идейния свят на шведския учен и теософ се осъществил, когато подготвял за издаване Блейковите пророчески книги през 1893 г. Подобно на толкова други поети той се впечатлил преди всичко от учението за съответствията/кореспонденциите, но както Блейк имал лични мотиви да възприеме е особено, емоционално отношение и в дълбочина сцените от духовния свят, пресъздадени е голяма сугестивна сила от Сведенборг. За Йейтс задачата на творците на бъдещето е да постигат синтез на естествено и свръхестествено и сред онези, които биха могли да им посочат пътищата и начините за неговото постигане, той отрежда главно място на Емануел Сведенборг - в синкретизъм, обогатен според собственото му виждане и е ирландски фолклор, спиритизъм, индийска мистика.

 

Уилям Бътлър Йейтс е вероятно този творец в англоезичния свят, който е изразил е особена философска изтънченост метафизичната компонента в естетическата система на символизма, в немалка степен предначертана от По, докато заслугата на Ралф Уолдо Емерсън се състои най-вече в точно премерената и обективна представа за Сведенборг като учен, философ на морала, теолог, макар че е присъединяването на портрета му към свръхпрестижната типологична сбирка на своята „галерия“ той също е допринесъл за онова митологизиране, довело до изграждане на образ, преценен от Пол Валери например като по-скоро литературен, отколкото исторически достоверен. Склонен към религиозно мислене и чувствителност, Йейтс обаче преминава през сложен процес на интелектуално съзряване, в чийто ход проявява категоричен стремеж към натрупване на систематизирано познание в сферата на духовното и към придобиване на вътрешна, „ритуално“ организирана сила, на един вид „творческа магика“, разкривайки в драматургията и в поезията си резултатите от своите търсения на „безсмъртни настроения в смъртни желания, на възвишена надежда и в най-тривиалните подтици, на божествена любов в еротичната страст“83, с убедеността, че изкуството „следва да поеме бремето, стоварило се от плещите на свещениците, и да ни отведе назад, по обратния път на нашето битие, за да изпълни мислите ни със същността на нещата, а не със самите неща.“84 Творчеството на Йейтс твърде често напомня за светоусещането и идейно-емоционалния свят на английските романтици, но докато Шели, Уърдсуърт или Колридж са вярвали кажи-речи безрезервно в мощта на въображението, която би могла да спаси човечеството в един свят, лишен от духовно съдържание, и в капацитета на природата да стимулира и поддържа чувствата в реалност, която ги отрича и не се нуждае от тях, Йейтс вижда в нея студена и чужда „другост“ в отличие от трансформиращи те възможности на съзнанието, разширявано посредством религиозни доктрини и магически практики. Тази „келтска“ нагласа тласка поета към теософския кръг на Елена Блаватска, чието учение, макар и в (съвсем) косвен досег с това на Сведенборг, представлява „смесица от неоплатонизъм, Кабала, някакъв твърде общ мистицизъм и будистка терминология“85, но той се отдалечава от него, за да се завърне отново към Сведенборг, посвещавайки му пространен текст, онасловен Swedenborg, Mediums and the Desolate places - „Сведенборг, медиуми и неведомите места“ (1920). Йейтс обвързва космологията на шведския мислител по оригинален начин, преди всичко като творец, не като изследовател, с легендите и фолклора на Западна Ирландия, с вярванията на келтите в „живот след смъртта“, с характерната атмосфера на японския театър Но, възсъздаваща според него сублимно свръхестествената „архитектура на вечността“ в трудовете му.

 

„Йейтс всъщност никога не е бил „сведенборгианец“ в тесния смисъл на това понятие, но подобно на толкова поети и други творчески личности през последните двеста години този „Самсон, остриган от църквите“86, както Блейк наричал шведския мистик, упражнил силно влияние и върху него. В своята автобиография Йейтс споделя вълнуващи мисли за вярата си в един духовен свят, където „ние сме мъртви, ние изживяваме своя живот отзад напред, ставайки отново млади, докато някои придобият невинност, вече не някаква случайност на природата, а постижение, увенчало човешкия интелект“, а в завет от 1937 г. към поетите на бъдещето Йейтс апелира към тях „да се стремят към сплави от физически и духовни феномени и сочи Сведенборг като модел“, пише английският изследовател на сведенборгианството Ричард Лайне87.

 

The Story of Swedenborg - „Историята на Сведенборг“ (1926), е есе от Артър Конан Дойл, публикувано заедно с гореупоменатия текст на Йейтс, наричан от някои „поема в проза“, и с други статии в сборник88, посветен на влиянието на сведенборгианството в литературата на XX в. Освен че е любопитно като факт, то е обаче и показателно за твърде повърхностните интерпретации, които поднася Дойл, третирайки това учение не като идейнофилософска система, откриваща пред изкуството и културата по-широки сфери на познание и обогатяваща творците с ново светоусещане и художествена методология, а преди всичко като комплекс от сензационни доводи в полза на парапсихологията и по-специално на спиритизма - към него създателят на Шерлок Холмс проявявал по-силен интерес, отколкото към теологията. Това издание, излязло от печат сравнително неотдавна, не е някакво изключение от гледна точка на вниманието, което надделява в повечето материали, включени в него, към окултизма и т. нар. пси-феномени, от които Сведенборг категорично се разграничавал. Характерен пример предоставя и публикацията на Гари Лакман (род. в 1955 г.) The Spiritual Detective: How Baudelaire invented Symbolism, by way of Swedenborg, Е. T. A. Hoffmann and Edgar Allan Poe - „Духовният детектив: как Бодлер създал символизма посредством Сведенборг, Е. Т. А. Хофман и Едгар Алан По“ (2003), в която шведският мистик заема едно от централните места, както впрочем в нашумялата книга от същия автор The Dark Muse (2005) - „Мрачната муза“. Той дефилира по страниците й наред с Месмер, Калиостро, граф Сен-Жермен, Ян Потоцки[12] и вдъхновените от тази „мрачна муза“ известни писатели и поети от рода на Хофман, По, Бодлер, Стриндберг... Заглавието съдържа алюзия за сложната и трагична взаимност между „гениалност и лудост“, а биографичните данни за отделните личности, които би следвало да я потвърдят, предлагат непрекъснат низ от ексцентрични постъпки, депресии и нервни сривове, халюцинации, временно или постоянно умствено разстройство, сифилис, рак, мизерия и всякакви други несгоди, алкохолизъм, зависимост от психостимуланти в най-тежки форми, изолация от близките и от обществото, социален остракизъм, самоубийства и какво ли не още. Въпреки предполагаемо добрите намерения на Лакман да представи широк спектър от факти и събития, очертаващи историята и върховите моменти в развитието на езотеричните движения на Запад, изместването на тематичния фокус от тяхната същност на религиозно-мистически течения в идейната и художествената култура на света към характеристиката им на набор от интригуващи, но съмнителни по стойност изяви, ги принизява и лишава от достоверност, потвърждавайки опасността от смислово превратни и спекулативни разработки на темата дори в изследвания на осведомени автори, както в конкретния случай. Така или иначе на подобни недоразумения - било преднамерени, било невинно наивни, немалко философи, писатели, поети дължат славата си сред твърде широки читателски кръгове, до които обаче рядко стигат истинските им послания. Проблемите около рецепцията на Сведенборг в Германия свидетелстват и за обратното - за преграда, издигната именно посредством подобен акт, толкова по-удачен, колкото е бил съзнателен и с умисъл да я направи висока, а и трудно преодолима в хода не само на години или десетилетия. Извършил го е Имануел Кант, който съумява да обгърне фигурата и трансценденталната диалектика на шведския теософ с плътното було на безпощадна критика и сарказъм (вж. по този въпрос също в част I и II), разкъсвано постепенно и с големи усилия от привърженици и симпатизанти на сведенборгианството в тази страна. Тяхната предпазливост и спънките, които срещали, били обясними заради авторитета и нетолерантността на младия Кант към чужди мнения и възгледи, въпреки все по-налагащото се становище сред специалистите днес, че макар и опонент на Сведенборг, той всъщност прокарва разделителна линия между явно и мислимо, доказвайки възможностите за онази архитектоника на всемира, описана от шведа89.

 

Както бе посочено в глава 2 на част II, Емануел Сведенборг не съумял да осъществи изцяло проекта, който представил пред Кралския колегиум за минно дело на 2 юли 1743 г. - или както посочват някои, „по божия воля“ бил освободен от тази непосилна задача. След 1745 г. преустановил дейността си в областта на естествените науки, за да насочи цялата своя енергия към тълкуване на Библията. От началото на 1749 г. вече можел да представи резултата от своята работа в осемте големи тома на „Небесни тайни“, издадени анонимно, подобно и на последвалите ги теософски трудове, излезли от печат в Англия и Холандия, а вече около 1760 г. в Швеция започнали да се досещат, че техният неизвестен автор живее в Сьодермалм, Южен Стокхолм, бивш асесор е в колегиума за минно дело, както и член на Кралската академия на науките.

 

Почти по същото време към него бил проявен интерес и в Германия, страна, която Сведенборг посетил неведнъж като привлекателна и важна дестинация в многобройните му пътувания, а върху голямото влияние на Лайбниц и Волф за неговото изграждане на учен вече бе акцентирано в предишните две части на настоящия труд. Доста любопитни са впрочем впечатленията му от Берлин, Дрезден, Лайпциг, Хамбург, Кьолн и други германски градове, вписани с характерно усърдие в дневника, който си водел[13]. Рецепцията на неговите произведения там не била обаче безпроблемна и имат право биографите и тълкувателите на сведенборгианството, които подчертават разликата между нея и онази в англоезичния свят. Независимо от факта, че първите, които го възприели и лансирали, били привържениците на Сведенборг в Англия, обединени около схващането, че учението му е не само теория, но и вероизповедание и че именно в Лондон (след неговата смърт) през 1788 г. отворила врати и Новата църква, основана върху универсалните закони на духовния живот, формулирани в неговите съчинения, и върху идеята за човешкия индивид като сублимна цел на Сътворението, то оказало по-мощно въздействие върху мисловното и художественото творчество в Германия. Вероятно и защото навлизало там по няколко канала, възприемането му имало различна, нерядко насрещна, дори противополож-на, насоченост, а за защитници и опоненти - едни от най-бляс-кавите умове и таланти в страната. Теологът от Лайпциг Йохан Аугуст Ернести например публикувал още през 60-те години на XVIII в. и в първия годишник на своята поредица Neue theologische Bibliothek рецензия за том I на „Небесни тайни“, която била крайно отрицателна. Тъй като бил водещ протестантски екзегет, а и един от онези, които извършвали сложна и отговорна дейност по създаването на общогерманска херменевтика, атаките от негова страна съвсем не били безобидни. Той обаче нямал представа за конкретната личност, на която принадлежало авторството на „Небесни тайни“, и затова църквата тогава не организирала единен фронт срещу Сведенборг. Първият компетентен и позитивно настроен коментатор на неговия опус бил швабският пиетист и теософ, пневматологът Фридрих Кристоф Йотингер (1702-1782), също учен в областта на естествознанието, който тъкмо поради тази причина схванал връзката между емпиричните наблюдения и теософските им проекции у създателя на този внушителен труд. През 1765/66 г. Йотингер публикувал книга, озаглавена Swedenborgs und anderer irdische und himmlische Philosophie zur Priifung des Besten ans Licht gestellt - „Осветляване на земната и небесната философия на Сведенборг и други за проверка на най-доброто“, в която се спира твърде детайлирано на виденията му от духовния свят. Въпросната книга направила впечатление, макар че поради това обстоятелство била конфискувана като еретична, но около Йотингер във Вюртемберг се събрала група почитатели на Сведенборг, жадни за повече сведения за него и за учението му, които установили контакти със сведенборгианци и в други градове на Германия, също и в Швеция. От казаното дотук излиза, че Йотингер е фактически първият, който реално представя Сведенборг в Германия, макар върху отношението към трудовете и идеите му там най-тежък отпечатък да слага всъщност Имануел Кант. Със своя изцяло неблагоприятен, болезнено ироничен и дискредитиращ текст Traume eines Geistersehers -„Фантазиите на един духовидец“, излязъл през 1766 г. и за който вече стана дума в част I и II, той отправя нападки лично срещу Сведенборг, но и срещу цялата традиционна метафизика, отбелязвайки на подходящо място, че в дадения случай се касае за един вид „сбогуване със сюжета“: „А сега оставям настрана като изяснен и завършен целия въпрос за духовете, тази обширна част от метафизиката. По-нататък тя повече няма да ме занимава. Като по този начин се измъквам от плана на изследванията си и се отървавам от някои съвършено безплодни търсения, аз се надявам успешно да мога да приложа скромната си способност да разсъждавам върху други предмети. Усилието да разгърнеш и без това ограничените си сили върху несериозни проекти най-често е напразно. Затова в този, а и в някои други случаи, благоразумието повелява да приведем рамките на плана в съответствие със силите си, и като не сме в състояние да стигнем до голямото, да се ограничим с по-малкото.“90

 

Твърде основателни изглеждат предположенията на някои коментатори, че проучването на „Небесни тайни“ е извело Кант на пътя към собствения му фундаментален труд „Критика на чистия разум“ (1781) и ако действително е така, значи имаме работа с един от най-фрапантните примери в историята на идеите, когато негативни импулси изпълняват функция, сходна с тази на позитивни. Не само обаче в Швеция смятат, че това надали има особено значение с оглед на ущърба, нанесен на Сведенборг, на неговия престиж и на асимилирането на учението му преди всичко в Германия. От друга страна, неговото име все пак нашумяло вследствие на хулната публикация на Кант, въпреки че било изопачено като Шведенберг, а и далеч не всички творци и мислители формирали мненията си по този въпрос под давлението на der Allzermalmer*. Разпространението и популяризирането на Сведенборговото учение в Германия се осъществявало най-напред през 70-те години на XVIII в., т.е. в период, когато новият рационалистичен и механистичен мироглед откъм Англия и Франция вече е извоювал своята върховна победа. Но понеже Сведенборг чрез своята научна дейност, енциклопедичен обхват на знанията и проучванията си, а също и поради специфичното си религиозно възпитание и опитност вече бил преминал през стадия на рационализма като такъв в своето личностно развитие, неговото влияние в тази област не се почувствало сред професионалните философи и учени от нов тип. Изпитали го обаче кръговете, ангажирани със стремеж към преодоляване на рационализма, т.е. „квиетистите, истинските пиетисти, поетите и визионерите“ според изреждането им от Ернст Бенц91, към които следва да прибавим и последователите на новата теософия наред с ръководни фигури на пробуждането или ривайвълизма92, т.е. „възникнало едно цяло движение на аутсайдери, фантазьори, ентусиасти, радикали“, продължава немският религиолог. Той подчертава също, че Сведенборг станал насърчител на духовни сили, довели до възтържествуване на научния, религиозния, теологическия и артистичния рационализъм в Германия, уважаван гуру на онези, които в следващия век щели да извисяват и обогатяват идейно-творчески нейната философия, поезия, религия... Ето защо първото публично признание на сведенборгианството в страната им породило у немските схоластични мислители усещането за заплаха срещу цялостно рационалистичната им философия и със своята филипика срещу него все още младият Кант, техен говорител, очевидно си поставил за цел да направи шведския мистик за посмешище. Той впрочем я постигнал в твърде висока степен, щом в продължение на немалко време за повечето представители на научните и философските среди в Германия било буквално невъзможно да демонстрират сериозно отношение към Сведенборг и съчиненията му или дори да го цитират и споменават поименно. Оценката била инвективна, емоционално остра, не и научно премерена или аналитична - говорело се само за окарикатурения от Кант ексцентричен спиритист, „някой си господин Шведенберг, без служба, длъжност или позиция в обществото“. Дори не се загатвало за неговия забележителен влог в науката, за заслугите му в областта на медицината и психологията, на геофизиката, астрономията и математиката, като откривател и изобретател... Присъдата, произнесена над Сведенборг от Кант, оказала търсения ефект в сферата на университетите, академиите и школите в страната, докато благодарение на Йотингер идеите на шведския мислител достигнали Шелинг и Г. В. Ф. Хегел, прегърнали ги романтиците, особено възхитени от тезата му, че духовният свят не се намира недостъпно далеч, а е дискретна част от реалния, както и че ако в епохата на Просвещението преобладава разбиране за човека, основано върху контраста между тяло и дух, неговото учение го превъзмогва с виждането за единството на човека, сътворен от органичното съчетание на дух/съзнание, душа и тяло. Активно пишещият цюрихски пастор, известен с приноса си във физиогно-миката, Йохан Каспар Лаватер се обърнал по своя инициатива към Сведенборг, за да поиска мнението му за своята работа Aussichten in die Ewigkeit - „Поглед към вечността“ (1768-1778), отразила гледището на шведския теософ за взаимоотношението между духовното и телесното, но отговор не получил и през 1768 г. той започнал да отпечатва четирите й части без такава експертна оценка. В писмо до Лафатер от началото на 70-те години на XVIII в. младият Гьоте споделил, че е склонен както всеки друг да вярва в свят отвъд видимия и че чувства в себе си достатъчно творчески и жизнени сили да разшири своя ограничен аз в духовна вселена, подобна на обрисуваната от Сведенборг, но впоследствие сякаш предпочитал да избягва прякото позоваване на него, за да не накърни престижа си (така поне твърдят Роберт X. Кървън, род. в 1926 г., и Джордж Ф. Доул, род. в 1931 г., в своята книга „Един учен изследва духове“, 199793). Вече посочих, че мнозина откриват следи от учението му във „Фауст“, творба, разположена и във физическия, и в духовния свят (Фридеман Хорн, род. в 1921 г., например, автор на книгата „Шелинг и Сведенборг - мистицизъм и немски идеализъм“94, намира някои пасажи на с. 190-195 в нея за „чист Сведенборг“), че се сочат данни за занимания на Гьоте с негови трудове - между 1768 и 1770, но в автобиографичната му книга „Поезия и истина“ (1811-1831) например такива като че липсват. В своя труд „Гьоте: живот и идеи“95 шведският философ и есеист Карл-Йоран Екервалд, вече споменаван тук, обаче отбелязва: „В Страсбург през лятото на 1770 той продължава да изучава Библията. Чете Сведенборг, Бьоме, Корана, Спиноза, Джордано Бруно. И издава доста, неголеми по обем, теологични публикации. В една от тях, от 1773, той твърди, че всеки човек има своя собствена религия, отговаряща на собствената му нагласа.“ А Вилхелм Екелунд неведнъж прокарва находчиви паралели между двамата като например следния: „Гьоте и Сведенборг, изглежда, са си приличали - по откритостта на погледа, този открит, жизнерадостен и властен поглед, противоположен на всякаква ограниченост, късогледство или замъгляване на взора.“96 Основни елементи от теософската система на Сведенборг личат, според редица изследователи, особено ясно в две произведения на Гьоте - философската притча Das Marchen - „Приказката“ (1795), поместена в края на „Разговори на немски изселници“ (1794-1795), и недовършената поема Die Geheimnisse, „Тайните“ („Мистериите“), над която Гьоте работил през зимата на 1785 г. Метафизичната символика в тях и особено в „Приказката“, наситена със знакова мистика, била високо оценена от историка и есеист Томас Карлайл (той я превел на английски), т.е. не само в Германия, където поетът и философ мистик Фридрих Леополд фон Харденберг или Новалис, както е по-известен, подхваща усложнената й образност в поезията си, а според някои изследователи, и емблемният мотив за синьото цвете в неговия роман „Хайнрих фон Офтердинген“ (1799-1800) е вдъхновен от този пример на неговия духовен учител.

 

* Прозвище на Кант в смисъла на Всеразломяващ или Всеразрушаващ (всички предишни догми например). Дължа превода на тези дума на проф. Борис Парашкевов. - Б. а.

 

Добре известно е, че за творците на немския романтизъм Сведенборг е бил познато и оживено дискутирано име, независимо от острата критика на Имануел Кант, чийто тон се преценява като недопустим (не само) от например Екелунд, решаваща за неговото усложнено и забавено възприемане в тази страна. Не бива да се забравя обаче, че за ограничеността на присъствието му там има друга, съществена и интересна причина: влиянието на Якоб Бьоме и сходството между идеите и виденията на шлезвигския мистик с тези на Сведенборг, които изглеждат не така оригинални като неговите и на учениците му. Към това следва да се добави, че текстовете на Бьоме са написани на неясен и грапав, но асоциативен немски, провокиращ въображението на романтиците в Германия за разлика от схоластичния латински на шведския „духовидец“, а и теософията му притежава несъмнени поетични, по-художествени качества от рационалистичния спиритуализъм на автора на „Небесни тайни“. Както посочва Инге Юнсон обаче, сходствата между Бьоме и Сведенборг са неоспорими, но те могат да се обяснят напълно с общата им принадлежност към неоплатонизма и не засягат глъбинни пластове на техните идейни светове (Юнсон, 1976: 85, 86).

 

„Дългата сянка“ на Имануел Кант без съмнение дала отражение върху отношението на немалко учени и писатели в Германия не толкова към Сведенборг, колкото към тяхната собствена зависимост от неговите книги и идеи. Философите-схоласти се усещали застрашени в крепостта на своя рационализъм и все още младият Кант бил един вид техен говорител. Някои обаче, като Йотингер, Лаватер или Хердер, не се смущавали да подкрепят една или друга постановка или визия на Сведенборг, да спорят с твърденията му, приемайки ги по принцип, без да държат сметка за евентуалното неодобрение на Кант, трети предпочитали да се прикриват. Шелинг, да речем, сякаш съзнателно не е изтъкнал учението му сред източниците на своята трансцендентална философия. А за това, че той е познавал сведенборгианството, и то добре, узнаваме от негов разговор с шведския поет и философ романтик Атербум, срещнал се с него в Йена в края на 1810 г. по време на свое посещение в Германия - в хода на беседата им Шелинг дал висока оценка на Сведенборг, но не спестил и критиките си, заключавайки все пак, че чистосърдечието на порива, поетичността и впечатляващият обхват на мисълта в библейските му тълкувания са ефективно оръжие в борбата срещу „абстрактния догматизъм и съмнителната математика“. Свидетелства за голямото влияние на идеите на Сведенборг върху немския романтизъм и идеализъм, както и най-важните моменти в него, Ернст Бенц открива в запазен фрагмент от ръкопис на Шелинг, озаглавен Clara oder uber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt, „Клара или за взаимната връзка между природата и духовния свят“97. Композицията на произведението, издържано в междинния жанр на новела и философски трактат, е диалогична и построена върху разговори на философа с негова близка, които - очевидно не случайно -кръжат около големите религиозни дати и празници. Те служат като поводи за обсъждане на въпроси относно взаимодействието на материалния, физическия свят и духовния, напълно според Сведенборговото виждане за всемира, а разменените мнения за т. нар. influx и неизменната посока на „вливането“ на божественото в човека отгоре надолу, за безкрайното многообразие на духовния свят, за универсума като йероглифно писмо и пр., наред с тези за вечния характер на приятелството, на истинската любов и на брака, ако е духовен съюз на равнопоставени и извисени личности, будят асоциации не само с определени трудове на шведския теософ, но препращат и към основните възгледи на представителите на романтизма, издигнали в култ любовта и дружбата, намерил най-възвишен израз в поезията на Новалис, особено в неговите Geistliche Lieder - „Религиозни песни“ (1802). Наред е философията на религията на Франц фон Баадер, почти изцяло проникната от възгледите на Сведенборг, Хайнрих Юнг-Щилинг развива и тълкува основни моменти от идейното му наследство в своите „Сцени от царството на духа“98, а ученикът и последовател на Шелинг, философът К. К. Ф. Краузе, един от онези, които полагали усилия да постигнат научното „спасение“, т.е. реабилитирането на Сведенборг в Германия, отбелязва с убеденост, макар да не се подписва с пълното си име под това свое становище: „Намирам за много учудващо това, че във всички коментари относно историята на философията, а също и в такива, които засягат въпроси на християнската доктрина, възгледите на Сведенборг, свързвани благодарение на слухове само като възможност за невероятни срещи с духове, или се пропускат, или напълно превратно се поднасят и тълкуват. На тази несправедливост спрямо такава достойна и уважавана личност следва да се сложи край... От гледна точка на науката системата на Сведенборг принадлежи към класическите идейни системи на спиритуализма и идеализма, заслужавайки същото внимание и анализ както, да речем, трудовете на Малбранш. Някои твърдят, че не трябвало да бъде считан за философ, защото основавал учението си върху религиозни документи на Христовата църква и върху собствени видения, но в такъв случай всички дълбоки мислители от епохата на Средновековието, а също и философи от по-ново време, които правят същото, следва да бъдат пренебрегвани по този начин.“99 Отражение на схващането на Сведенборг за фундаменталното значение на сънищната символика, разгърнато по нетривиален и силно въздействащ начин в неговата „Книга на сънищата“, откриваме у ученика на Шелинг, вече споменатия в част I Готхилф Хайнрих фон Шуберт, и по-точно в неговата книга Symbolik des Traumes - „Символика на сънищата“ (1814). Авторът й подлага на анализ езика на сънищата, почти навсякъде еднакъв за хората, и намира в това доказателства за устойчивостта на символиката им, което за нас днес подчертава родството между психоанализата, особено тази на Юнг, теориите за символите и романтизма. Когато Шуберт навлиза в по-обстоятелствен разбор на сънищния език, той намира редица основания да се позове на Сведенборг и завършва една от главите в труда си с пространен цитат от „Небесни тайни“ - в него става дума за духове от Марс и за специфичната интеркомуникация помежду им, съдържат се и някои от най-характерните достопаметности за посещения в духовния свят. Шуберт прави следния коментар: „Поради различни причини искахме да дадем красноречив пример за визиите на този мъж, изключителен и в психологическо отношение. Особено отчетливо изпъква тук характерът на езика на сънищата, тяхното свойство на съвкупности от идеи и феномени, съчетани с подобаващ начин за тяхното изразяване.“

 

Проучванията на рецепцията на Сведенборг като учен и мислител в Германия засега са твърде оскъдни независимо от данните за нейното наличие и както личи от доста примери, за все още неизследваната й разнопосочност. „Сред писателите и поетите там, за които се счита, че са изпитали влиянието на неговите идеи, литературните историци и критици посочват Фридрих Клопщок, посетил Сведенборг в Гьотеборг, Йохан Волфганг Гьоте, Йохан Готфрид Хердер, Хайнрих Хайне, Новалис и др., но аналитични обзори на неговите проекции и ефект всъщност почти няма. Последният засега опит за изготвяне на такъв датира от 1979 г. -докторска дисертация на Михаел Хайнрихс, защитена в Кил и издадена като книга със заглавие Emanuel Swedenborg in Deutschland. Eine kritische Darstellung der Rezeption des schwedischen Visionärs im 18. und 19. Jahrhundert - „Емануел Сведенборг в Германия. Критическо представяне на рецепцията на шведския визионер през XVIII и XIX в.“. Нейният обхват не се различава особено от изследването на споменатия и по-горе религиозен историк Ернст Бенц Swedenborg in Deutschland-„Сведенборг в Германия“ (1947), което на свой ред дължи доста на предишни студии и особено на тези на Имануел Тафел (1796-1863), пастор и библиотекар, впоследствие професор по философия в Тюбингенския университет (редактирал и издал там със свои средства почти цялото научнофилософско наследство на Сведенборг), а именно Swedenborg und seine Gegner - „Сведенборг и неговите противници“ (1838-1852), и Abriss des Lebens und Wirkens Emanuel Swedenborgs, verbunden mit einer Wurdigung der Berichte und Urtheile Stillings, Kloppstocks, Herders, Kants, Wielands und Anderer - „Очерк за живота и творчеството на Емануел Сведенборг, съчетан с преценка за изявленията и мненията на Щилинг, Клопщок, Хердер, Кант, Виланд и други“ (1854). За това свое дело той впрочем бил лишен от правото да бъде пастор и известно време се прехранвал като стъклар. Тафел е автор и на още книги, в които се обявява в защита на Сведенборг, както и на редица други философски съчинения.

 

 

___________________________________

[9] Според немалко изследователи на тази епоха, както вече бе посочено в част I и в част II, именно тяхното твърде силно насрещно течение в собственото й русло представлявало коректив на просветителския рационализъм и допринасяло за предстоящия триумф на романтическата философия, естетика, светоусещане. - Б. а.

 

[10] Шарл Бодлер. „Цветя на злото“, София, 2007, с. 43. Превод от френски Кирил Кадийски. - Б. а.

 

[11] Вж. там главата за По, с. 73-80. - Б. а.

 

[12] Полски аристократ (1761-1815), автор на знаменития роман „Ръкопис, намерен в Сарагоса“ (1804), считан за прототип на литературния жанр фентъзи. - Б. а.

 

[13] Може би два факта, свързани с първото посещение на Сведенборг в Германия, сякаш предвещават и по-нататъшното проблемно установяване на неговото присъствие като учен и мистик в тази страна: поради отсъствието на Лайбниц от Хановер през 1714 г., той така и не се срещнал със своя кумир, а пак тогава загубил и част от багажа, с който пътувал, та дневникът му така и не стигнал до потомците. За това пътуване сведенборговедите съдят по писмата, които изпращал в Швеция, на първо място до своя зет Ерик Бенселиус. - Б.а.



#4 Ани

Ани

    Advanced Member

  • Administrators
  • 267 posts
  • Отговорете на въпроса:1864

Posted 12 November 2016 - 07:30 PM

И в Германия, и в Швеция неведнъж се е поставял въпросът за „преораване на почвата“, за да се разкрият по-дълбочинни пластове на влиянието на Сведенборг, твърде еклектично по характер според Хайнрихс, както и да се подложат на най-съсредоточен оглед специфични негови страни от рода на ролята на Кант за възпрепятстването му и за отношението на немския философ към сведенборгианството, което е впрочем твърде противоречиво. В своите „Лекции по метафизика“ например вече възрастният Кант определя Сведенборговата доктрина като „възвишена“, „сублимна“ (erhaben) и прави нейно кратко представяне, прокарвайки отграничителна линия между визиите на шведския теософ и метафизическата основа за възможността им. Концепциите на Кант за човешката натура в тези лекции продължават да са същите както във „Фантазиите на един духовидец...“, но са изложени с друг, далеч по-спокоен тон и дори на почти догматичен стил. Според някои изследователи предишните нападки на Кант не само не подкопали, но напротив, затвърдили позициите на шведския мистик в Германия и макар по-скоро „прикрита“, рецепцията му активизирала теологичните и философските дебати там, като неговото учение често било вземано съвсем насериозно. Първата конференция на сведенборгианци там бива проведена през 1848 г. в Щутгарт, но Берлин бил всъщност средоточие на интереса към тезите и произведенията му и преди около сто години там бил основан център „Сведенборг“. Подобни формации възникнали също в Бохум, Щутгарт и Дрезден, но били подложени на преследване от страна на нацистите. Гестапо забранява и учредяването на Сведенборгианско дружество в страната, към което проявявали желание да се присъединят хиляди хора, а били осуетявани и опитите за организиране на научни форуми, посветени на шведския учен и мистик. Изобщо възприемането на Сведенборг в немската философия и литература не е лишено от драматизъм и има редица характерни особености, та без съмнение би следвало да се извърши доста работа, която да актуализира проблематиката му и да я обогати „сюжетно“, а и оценъчно. В „Истинната християнска религия“ от 1771 г. самият Сведенборг коментира културната атмосфера и среда в Германия по следния начин, намеквайки за трудностите, възпрепятстващи обмена на възгледи и мнения, дискусиите, произтичащи от тях: „Немците нямат свободата да говорят и да пишат, с каквато разполагат холандците и британците, защото в отделните малки държави на Германия над тях властват деспотични режими. А щом свободата на словото е накърнена, ограничава се и тази на мисленето...“

 

От само себе си се разбира, че днес условията са съвсем различни и може би по-благоприятни за сведенборгианството в немскоезичния свят, както ни внушава идейната връзка с него у съвременния немски писател Мартин Валзер (род. в 1927 г.), която откриваме в неговата повест „Бягащият кон“ (1978), преведена на доста езици, включително и на български[14]. Тема на произведението е трагикомедията на средната възраст, отразена в манталитета и поведението на две двойки, достатъчно различни по душевна нагласа и начин на живот, за да превърнат произведението му в арена на една опасна „игра на противоречия“. Съвместната им вечеря дава повод да се разкаже известната от всички биографични книги и публикации за Сведенборг случка в лондонската странноприемница, отразена и в настоящия труд, когато на шведския учен се явява Бог, запретява му да яде толкова много и му дава насоки за коренен поврат в по-нататъшния му живот... Мартин Валзер се възползва от нейната символика, добре разбрана от него, за да демонстрира невежеството и ограничеността на своите герои, типични представители на съвременната потребителска цивилизация, които третират това екзистенциално важно изживяване като нелеп анекдот и повод за разговори. Тъкмо те и издават пределно (но и удобно) стеснения им мироглед и комфорта на тяхното стереотипно мислене, което изключва всякакви предизвикателства и обезпокоителни въпроси. Позицията на такъв виден представител на модерната немска литература, какъвто е Мартин Валзер, сигурно дава шанс на предположенията, че изборът, направен някога от Емануел Сведенборг, тъждествен на страдание и лична драма, би могъл да раздвижи духовете и в Германия с перспективата си на вътрешно освобождение и интелектуален стимул.

 

Съвременни трактовки и позовавания на Сведенборг в художествената литература не липсват, въпреки че в никакъв случай не можем да ги причислим към някакво количествено значимо явление. Показателен все пак е фактът, че техни автори и инициатори са обикновено писатели с доказано място в съответните национални култури и с международна известност. Вече стана дума за Карл-Юхан Валгрен в Швеция, нашумял и удостоен с престижни награди, споменах тук, макар също тъй бегло, Мартин Валзер в Германия и неговата повест „Бягащият кон“, преведена в много страни на света, а ето че и лауреатът на Нобелова награда за 2008 г., Жан-Мари Гюстав льо Клезио (род. в 1940 г.)100, един от най-видните представители на френската литература днес, оповести, че сред приоритетните си творчески проекти е включил пиеса за Сведенборг и Кант. В своята реч при получаване на най-престижното литературно отличие в света Льо Клезио впрочем даде израз на почитта си към Сведенборг, чиято „визионерска архитектура“ на мирозданието постави сред най-ценните завоевания за човечеството, а ето какво отговори на испански журналист, интервюирал го по повод на това забележително събитие и задал му следния въпрос:

 

,Досега изглеждаше така, сякаш вие се интересувате повече от източни, американски и африкански култури, отколкото от тези на стара Европа.

 

Льо Клезио: Не! Преди известно време, не толкова отдавна, посетих Швеция. Това обаче нямаше нищо общо с Нобеловата награда. И първото нещо, за което попитах след пристигането си в Стокхолм, беше за къщата на Емануел Сведенборг там. Знаете кой е, нали - гениалният шведски учен, философ и теолог. Показаха ми неговия дом, където Сведенборг е разговарял с ангелите. Колко прекрасно! Това общуване с духове от земята ми напомни за друг голям творец, сенегалец, пишещ на френски -Сенгор101, който също беседваше с духовете, ангелите и демоните на своя африкански континент.“102

 

Тези и други примери, наистина не дотам многобройни днес, свидетелстват, че традицията, обширно представена и коментирана в настоящия труд за пренос и популяризиране на сведенборгианството с помощта на безусловно утвърдени автори на произведения на художествената словесност, е все още жива и в немалка степен ефективна, макар проявите й да напомнят по-скоро изключения, отколкото правило. Другояче стои въпросът в сферата на теорията, на мисловното творчество, теологията и теософията, на литературознанието и лингвистиката, на библеистиката или есеистиката, която изобилства с приносни изяви на ерудити от различни поколения, а в тази на музиката, на изобразителното изкуство, на архитектурата и в други дялове на културата също не липсват факти в полза на подобно твърдение, но те заслужават да бъдат разгледани в отделни, подобаващо обхватни, проучвания. Всъщност за Сведенборг, за неговия живот и дело продължават да се появяват книги в редица страни, но трудовете му, преведени от латински и с приложения, улесняващи асимилирането им от модерния читател, макар и да не липсват в книжарските мрежи, все пак фигурират главно в големите библиотеки на Швеция, Англия и САЩ, Русия, Германия, Франция... Това несъмнено е ограничавало в някаква степен познанието за тях през целия XX в., а естествено и през настоящия XXI, макар че те отдавна са част от свръхбогатия асортимент от заглавия, налични в интернет. По инициатива на ЮНЕСКО бе изготвена и пълна тяхна библиография, завършена през 2010 г. като част от програмата „Паметта на света“ на международната организация[15]. Ситуацията е била твърде различна в началото на по-миналото столетие, когато оригиналните издания на латински език на Сведенборговите съчинения ставали все по-редки, но както вече се посочи, в Англия не липсвали активност и инициатива за осигуряване на преводите им на английски, също и за отпечатването им в допълнителни тиражи. Т. нар. трансфер на други езици обаче почти липсвал, въпреки че без съмнение би удовлетворил една насъщна и дори нарастваща потребност. През 1786 г. Жан Пиер Мое (1721-1806 или 1807), кралски библиотекар във Версай, превел доста от работите на Сведенборг по теология, но без да ги публикува, докато един заможен почитател на шведския учен, англичанинът - Джон Огъстъс Тълк (ок. 1751-1845), не ги откупил, за да издаде десет-дванадесет тома на свои разноски. Така било положено солидно начало: през почти целия XIX в. висококвалифицирани ентусиасти в три европейски страни отдавали силите и уменията си за превеждане на неговите трудове, търсейки същевременно канали за разпространяването им на континента, както, разбира се, и в САЩ. Специално трябва да се отбележи фактът, че докато издаването на книги от Сведенборг в Англия се реализирало предимно „на самоиздръжка“, другаде в Европа то получавало шанс благодарение на финансово подпомагане именно от страна на англичани - с изключение на „Небе и ад“, книга, която и до днес се радва на успех, близък до критериите за комерсиален. През 1818 г. например дейното и в наше време Swedenborg Society -Сведенборгово дружество, в Лондон набелязало редица мерки за субсидиране на преводи и авторски книги на различни езици с цел да се постигне осигуряването на наличности в желания обем и да се даде тласък на сведенборгознанието в световен мащаб. Днес такава задача изпълняват и Фондацията „Сведенборг“, Научната асоциация „Сведенборг“ в САЩ, издателската къща с международно участие на негово име и разбира се, официални институции и частни организации главно в Швеция.

 

Както в повечето страни, а дори и в неговата родина, идеите на Сведенборг отрано предизвикват любопитство на фона на общото увлечение по месмеризма (вж. част I и глава 1 на част II), магическите практики, спиритизма/парапсихологията и пр., което без съмнение е ощетявало реалното им разбиране в продължение на десетилетия, причислявайки ги към явления с прекалено масов отзвук и псевдонаучна стойност. Същинското въвеждане на физико-теологичните трудове на шведския учен в европейското духовно и интелектуално пространство се осъществява от философа мистик Луи-Клод дьо Сен-Мартен, адепт на Бьоме и Сведенборг, допринесъл много за събуждането на интерес към тях от страна на творци и мислители, някои от които, например младият писател от Нант Едуар Рише (1792-1834), създават впечатляващ текстови корпус с представяне и интерпертации на неговата уникалност и на комплексната му доктрина. Според френския литературен историк и критик Огюст Виат (1901-1993) на Рише всъщност дължим и първите свидетелства за значителното, дори мощно, въздействие на сведенборгианството във Франция, в областта на художествената словесност и на философията там, обагрена или изцяло пропита от мистицизъм, от което в значителна степен произтича и влиянието му върху френските романтици, съпоставимо по интензивност с увлечението им по Парацелз, Агрипа фон Нетесхайм103, Якоб Бьоме, Сен-Мартен... Но там към Сведенборг проявяват задълбочен интерес и от друго естество писатели, теоретици в областта на лингвистиката или на обществените отношения, историци и пр., които търсят и откриват в учението му възможности за мултифункционално приложение на теорията за универсалния и абсолютния език, за нейното оползотворяване с цел да се постигне реформиране на литературното творчество, а и на културата изобщо, за разширяването на териториите им е трансцендентни топоси и оттам - с нови тематични, концептуални и стилови тенденции.

 

Жан-Франсоа-Етиен Льобоа де Гюе (1794-1864) бихме могли да определим като френския Имануел Тафел: подобно на немския философ и изследовател на Сведенборг той става предан почитател на автора на „Небе и ад“, книга, която му попаднала в Париж едва ли не случайно. Запознал се и с други негови произведения, оставил своята блестяща кариера на юрист и съсредоточил усилията си в разпространяване на сведения и коментари за делото му, както и в преводи от латински на негови трудове. Преводите на Льобоа де Гюе са впрочем повече на брой, отколкото тези на Тафел, и което е показателно, те се използват във Франция до ден-днешен, а това означава, че отговарят на твърде високи еталони за качество и достоверност на интерпретацията. Льобоа де Гюе - известна е кореспонденцията му с писателката Жорж Санд (1804-1876), която проявявала живо отношение към тези негови пристрастия и проучвания - бил убеден привърженик на религиозните идеи на Сведенборг, послужили за основа на създадената след смъртта му Нова църква, движение с разклонения в много страни на Европа и особено в САЩ, като немалка част от дейността му била насочена към нейното институционализиране. То било осъществено най-напред в Англия, както вече знаем, и предизвикало остра реакция у Уилям Блейк например, който, макар и не веднага, демонстративно се разграничил от него. Но в католическа Франция въпросната Нова църква постепенно губела привърженици и всъщност не затвърдила присъствието си в духовния и обществения живот на страната. Нейните адепти посрещали със скептицизъм и неодобрение все по-осезаемото присъствие на Сведенборг в произведения на френски творци, които според тях познавали съвсем повърхностно и крайно недостатъчно опусите и идейния му свят. Сред тях до днес особено изпъкват Оноре дьо Балзак и Александър Дюма-баща, също обзет от акту-алното за времето любопитство към „мистериозната личност“ на шведския теософ, както свидетелства например неговият роман „Жозеф Балзамо“ (1853). Възприемането на сведенборгианството във френската художествена литература обаче в действителност се оказва продължително, активно и целенасочено, то превишавало по-ниските ценностни равнища на популярната книжнина и надхвърляло разбираемите потребности на творци и читатели от занимателни романови сюжети или от интелектуална разтуха. Толкова по-обясним е интересът на изследователите на сериозните й форми към причините за това и към ефекта от него у различни нейни представители. На първо място сред тях отново следва да споменем Оноре дьо Балзак, който най-вероятно не е чел самите трудове на шведския мистик, но се постарал да вникне в същината им посредством известна на времето антология от типа „дайджест“, съставена от техни откъси и издадена още през 1788.104 В някои от най-ранните си произведения обаче той изтъква трудностите, възникващи при опитите да се пресъздаде епоха или общество, които не са повече от „хронологични скелети“, и се позовава на Лайбниц като образец за очевидно парадоксалната рефлексия относно тоталността на света, обхваната единствено от съзнанието на всъщност изолирания от него индивид. За Балзак Лайбницовият модел на такава тоталност е алтернатива на принудата за предаване на събитията в поредност, която позволява на писателя да ги представи в многообразието на взаимообвърза-ността им. Т.е. той има предвид структурно фокусиране на литературната творба, което буди твърде пряка асоциация със системата от аналогии и съответствия/кореспонденции105. Въпреки че понякога изразява двойствено отношение към Сведенборг в свои писма, тонът, към който се придържа Балзак, е съвършено различен от този на Имануел Кант. В „Серафита“ например доста страници са посветени на най-положителни обобщения на неговото учение, а в друг свой роман - „Луи Ламбер“ (1832),106 писателят заявява, че то въплъщава най-добрите принципи в различните религии по света и прави християнството приемливо за рационалния ум: „Очевидно Сведенборг обобщава всички религии или по-скоро единствената религия на човечеството. Дори култовете да съществуват в безкрайно много форми, нито техният смисъл, нито метафизическият им строеж са се променяли когато и да е. В края на краищата човек винаги е имал само една религия... Заратустра, Мойсей, Буда, Конфуций, Иисус Христос, Сведенборг са се ръководили от едни и същи принципи и са си поставяли една и съща цел. Последният от тях - Сведенборг - ще стане може би северният Буда[16].“107 И още:

 

„Ясновидството се състои в това да виждаш предметите от материалния свят също така добре, както и предметите от духовния свят във всичките им разновидности и последствия. Най-прекрасните човешки гении са тези, които са напуснали мрака на абстракцията и са се устремили към светлината на ясновидството... Иисус беше ясновидец, той виждаше във всяко явление неговите корени и плодове, породилото го минало, проявата му в настоящето, развитието му в бъдещето; погледът му проникваше в мисловната дейност на другите. От усъвършенстването на вътрешното зрение се поражда дарбата за ясновидство. Ясновидството поражда интуицията. Интуицията е една от способностите на вътрешния човек, следователно ясновидството е негов атрибут. Тя действа с помощта на неуловима чувствителност, неосъзната от този, който й се подчинява.. ,“108

 

Независимо от някои основателни упреци срещу Балзак, че е подчинил учението на Сведенборг на мистическия си еклектизъм и на своите собствени представи за изградената в него „архитектура на вечността“, като го е разтълкувал субективно, под напора на мощното си въображение, споменатите два романа и особено „Серафита“ допринесли извънредно много за популяризирането му не само във Франция, а и в много страни на Европа и света109. Позоваване на Сведенборг откриваме и в други Балзакови романи от рода на „Шагренова кожа“ (1830), „Търсене на абсолютното“ (1834), „Братовчедът Поне“ (1847), „Опакото на съвременната история“ (1848) и др„ повече или по-малко конкретно, обстойно и почти винаги поднесено в богат интертекстуален контекст, плътно запълнен с елементи от философията на Лайбниц и на други немски мислители и естетици, от прозренията на писатели-визионери като Данте, Милтън, Тасо, от магнетизма и хипнотерапията на Месмер... Но и художествената форма, в която е вплетена тази идейна съвкупност, събужда съответен интерес, и то сред твърде широки, далеч не само литературни, кръгове в Париж, откроявайки по подходящ начин неразривната връзка между естествените и духовните реалности, а и блазнейки с възможността да разкрие нейния вътрешен смисъл, истината й. Една от главните теми в „Серафита“ е тази за андрогина, чиито интерпретации откриваме по традиция у неоплатониците, също и у Сведенборг (вж. част I и глава 2 на част II), но тук въпросният феномен се разглежда не само в естеството му на сливане на две противоположности - по-скоро духовно продуктивно, отколкото болезнено или конфликтно, дори опасно, както е известно от Античността или от творби на Гьоте, Алмквист, Флобер, Андерсен, Готие (1811-1872), Лотреамон, Майринк, Музил, Турние и пр., а и в смисъла на знак за ангелското съвършенство, съдържащо се в двуполовата неопределеност или двойственост (инак по-често демонизирана, отколкото идеализирана в битието си на мит с неразгадана или неизяснена докрай етиология), на особените отношения между индивид и космос или като символ на изначалното човечество според виждането на, да речем, Платон. Лунната природа на Серафита съответства на тази двойственост със същността си на „огледало, отразило моралната природа с нейните причини и следствия“, а също и на олицетворение на сливането изобщо, на това на добродетелите на двата пола, на земята и небето, на две създания, обзети от копнеж по такова „срастване“. В романа отекват и твърде силни предницшеански настроения, чужди на оригиналното сведенборгианство като светоотношение, но ги долавяме и у Бодлер, което навежда на мисълта за специфична етическа обагреност на рецепцията му във Франция и за по-особения характер на неговото влияние върху съзнанието на творците и мислителите там: „Сегашните ви знания, това, което ви прави велики в собствените ви очи, е нещо твърде нищожно пред светлината, в която са облени ясновидците. Престанете, престанете да ме разпитвате; езиците, на които говорим, са различни. За момент си послужих с вашия, за да хвърля искра вяра в душата ви, да ви дам крайчец от моята дреха и да ви увлека в красивите области на молитвата. Нима Бог трябва да слезе при вас? Не трябва ли вие да се издигнете към него? Ако човешкият разум бързо е изразходвал цялата си гама от сили, като е разпрострял върху тях Бог, за да си го докаже, без да е успял да го направи, не е ли очевидно, че трябва да се търси друг път, за да бъде разбран Бог? Този път е в нас самите. Ясновидецът и вярващият намират в себе си зрение, по-остро от зрението, приспособено към земните неща, и съзират едно сияние. Чуйте тази истина: най-точните ви науки, най-смелите ви размишления, най-красивите ви светлини са облаци. Над тях е Светилището, от което блика истинската светлина.“110

 

Независимо от критицизма на редица сведенборгианци (и не само) във Франция спрямо свойствената на Балзаковия дискурс бленда от езотерика, псевдонаука, политика, фантастични хрумвания, философски съждения и спонтанни проблясъци, както и заради сякаш нескончаемите му отстъпления в множество детайли, никой от тях не би могъл да спомогне толкова за известността на шведския мислител и далеч извън пределите на тази страна, отбелязва шведският изследовател Карл-Ерик Шьоден (род. в 1942 г.) в своята книга „Сведенборг във Франция“, издадена на френски език през 1985.111 Той припомня, че пътят към личността и делото му за немалко големи творци и интелектуалци от световен мащаб (да си припомним например Стриндберг) дори в родната му Швеция започва именно от „Серафита“ и че в своето възхищение от него Балзак (в „Луи Ламбер“) го поставя над Данте, съпоставя го с Бетховен, сравнява го с „божествения Рабле“ и сам впечатляващо продуктивен, не пропуска да изтъкне респекта, който авторът на „Небесни тайни“ му внушава със своята изключителна работоспособност:

 

„Невъзможно е да не изпиташ удивление при мисълта, че за тридесет години този човек е публикувал за истините на духовния свят двадесет и пет тома голям формат, написани на латински, от които най-малкият съдържа петстотин страници, отпечатани без изключение със ситен шрифт.“112

 

Според гледната точка на американската изследователка Лин Р. Уилкинсън, изложена във вече споменатата й тук книга „Мечтата за абсолютен език. Емануел Сведенборг и френската литературна култура“, именно със своите рационалистични аспекти Сведенборговото учение за съответствията/кореспонденциите е допаднало на повечето френски писатели и теоретици на литературата през XIX в. „Балзак, Бодлер, Стендал, Маларме са сред най-ярките привърженици на това негово измерение“, посочва тя и отбелязва, че във Франция, както впрочем в Англия и в Германия, понятието a language of nature е било възлово във философията и естетиката от края на XVI11. Тя обръща внимание върху важната отлика, че авторите там проявявали тенденция да схващат този език като аисторичен, сроден е непроменливите структури в логиката и математиката, а Сведенборговата доктрина за съответствията/кореспонденциите - като негов вариант, посредничещ между науката и теологията, от една страна, и от друга, предлагащ вътрешна логика под повърхността на the corrupted word, корумпираното слово. Не само според Уилкинсън Балзак и Бодлер, но също така Стендал (1783-1842), Гюстав Флобер (1821-1880), Стефан Маларме (1842-1898) са сред най-ярките привърженици на този аспект в натурфилософската система на Сведенборг - за тях важен носител на идеята от XVII и XVIII в. за универсалния език, който би предавал мисли със същата точност както математиката (characteristica universalis на Лайбниц, да речем), и стимул в търсенията им в областта на трансцендентността на художествения изказ. А у някои (Фурие, Луи дьо Бонал, 1754—1840, или Жозеф дьо Метр, 1753-1821) - и на политологията за изграждането на представи за идеален обществен ред, но и за открояване на връзките между клоновете на лингвистиката и социалните науки. Подобни концепции и стъпки за разширено и без съмнение полезно в редица отношения приложение на учението за съответствията/кореспонденциите своевременно допринесли за литературно-теоретичното му ситуиране и извън пределите на Франция.

 

Други творци на словото там също се вдъхновявали от визиите на Сведенборг като поета и прозаик Жерар дьо Нервал, очарован от разказите на „духовидеца“ за нематериалните светове, или поета романтик, публицист и политически деец Алфонс дьо Ламартин, който го нарича „върховен и вълнуващо неясен“, а името му се споменава и в произведения на писателя и критик Теофил Готие. Както вече стана дума още в част I, също и в настоящата, силно повлиян от Сведенборг е социалисът утопист Шарл Фурие, който основава теорията си за универсалното единство върху идеи, почерпани от неговите трудове. Добре известно впрочем е и че поетът Шарл Бодлер ангажирал плътно и дори демонстративно своята поезия е учението за съответствията/кореспонденциите, за да я превърне в ефикасно средство, в сложен и чувствителен инструмент за разчитане на природата като йе-роглифен текст. В писмо от 1856 г. той посочва, че не е било необходимо да се чака именно Фурие за оформяне на схващането за природата като за слово или за алегория - поетите отдавна са го претворили творчески, а най-добре го е изразил Сведенборг, „майсторът на кореспонденциите“113. Онова обаче, което Бодлер, а също и Верлен, Рембо или Маларме търсят отвъд феномените, не е Истината, не е и Любовта, но Красотата, чистата и съвършена красота в качеството й на абсолютна стойност според виждането за нея на Едгар Алън По, будил възхищението им. „Универсалната аналогия“ на Бодлер, на която се спрях по-подробно в част I, не е съвсем идентична е доктрината на Сведенборг, макар убедеността, художествено пресъздадена от поета, че природата и човекът по своему отразяват духовната реалност, да е заимствана от нея, както личи и в цитираното там стихотворение „Съответствия“, считано за класическо лирическо въплъщение на тази система за идеен и естетически синкретизъм. Видението на поета за човека в гората от символи не би било възможно или поне същото без преформулирането в алегоричен ключ на прастарата идея за тайното послание на всемира, за естеството му на необятен текст, чието разчитане разкрива смисъла на живота. И други стихотворения на Бодлер, например сонетът „Натрапливост“, се сочат от изследователите на неговото творчество и на универсалната теософия на Сведенборг като адекватна трактовка на основните й положения. Реплика на „Съответствия“, тази творба представя „нощната страна“ на всеобхватната аналогия, пренесена от XVIII в., за да провокира и модерното съзнание с мистерията като вечен копнеж, но и ирония, насочена едновременно към него и към непроницаемостта й.

 

Вековни лесове - ужасни катедрали,
бучите като орган; със стар сподавен вой
на клетите сърца сред траурните зали
отеква De profundis - от вечния покой!

 

Презрях те, Океан! Духът успя да види
как стенеш, блъскаш в него! С горчивия си смях
човекът, повален сред вопли и обиди,
моретата напомня — и става равен е тях!

 

Как би ме радвала, о, Нощ! Но без звездите -
отблясъци, които ми нашепват е глас познат!
Аз търся пустотата: бездънен, черен свят!

 

А тъмнините - мрачни картини са това
и пак отвсякъде се взират в мен очите
на скъпи, но отдавна изтлели същества.114

 

Поетичният мистицизъм на Бодлер и на френските символисти изобщо оказва силно въздействие върху европейската и световната поезия на прелеза между XIX и XX в., а и в началото на миналото столетие, като заедно с него в тях прониква и духът на сведенборгианството. Името на Сведенборг срещаме често в манифестите на символистите, учението му за съответствията/ кореспонденциите бива представяно в тях като идейно и естетическо евангелие на изкуство, значим прецедент в целостта на една нова култура, а той самият - като мислител, характерен изразител на philosophia perennis, вечната философия, на която творците на модерното време вдъхват нов живот, за да освободят изкуството от менгемето на натурализма в един свят, доминиран от материалното, тленното и бързопреходното. В средата на XIX в. литературата става вече индустрия, и то високопроизводителна, романът се налага като най-съществения елемент в културния пейзаж, а белетристите сякаш изтласкват поетите към периферията му. Променят се социалните и икономическите условия за живот и художествена дейност, възвишеното отстъпва на заземеното и делничното. Настъпва епохата на реализма, писателите от едно цяло поколение се самообозначават като секретари на обществото, според известния израз на Балзак. Социалната проблематика взема връх, реализмът и натурализмът преобладават и това обаче поражда още по-дълбоката потребност от акцентиране върху индивидуалността и оригиналността на твореца, от вяра в неговото божествено вдъхновение и дарба, от убеденост в правото му да говори от името на другите, на народа си, а и на цялото човечество. През XIX в. този мотив е сред главните във френската поезия - от Ламартин и Алфред дьо Вини (1797-1863) до Бодлер, Маларме, Верлен, Рембо, Валери... Въплътен е и в колосалното по обем и дух творчество на Виктор Юго, чийто живот покрива кажи-речи цялото това столетие. Един истински poeta vates, застанал между Бога и човека, дори маг, като какъвто сам се окачествява, но без някой да му противоречи.

 

„Кой ще лежи в моя гроб, пророк или поет?“, пита Юго през 1854 г. е характерната за него патетично ефектна риторичност, без въпросът му да означава обаче, че разделя словосъчетанието poeta vates на двете му съставни части, отграничавайки ги смислово. Той схващал и своята роля, и тази на поета изобщо в това да бъде „гръмотевица от безкрая“, „апостол“, „откривател и носител на свещения огън“, „благороден титан“, който с проникновението и таланта си вижда надалеч във времето и дълбоко в душите на хората, хвърля светлина върху необятността на Сътворението, обследва мистичните и неведоми кътчета на тяхното съзнание, на съществуването им.

 

„Поезията на Виктор Юго, отражение на неговия темперамент, акцентира върху музикалните, скулптурните и живописните ресурси на словото, като именно взаимодействието между тези три аспекта на езика ни отвеждат мисловно към онова, което Бодлер назовава или „мистерията на живота“ или „моралът на нещата“. Юго проявява най-голяма гъвкавост, когато му се удава да събуди „морални усещания“, пише Лин Р. Уилкинсон по повод на известното есе на Бодлер за Юго, публикувано през 1861 г., непосредствено след излизането от печат на първото издание на Les раrаdis artificiels - „Измамните блаженства“. Авторът му разсъждава пространно за Сведенборг, Юго и Фурие в контекста на вътрешна дискусия за строежа и функцията на поетичния изказ, за ресурсите на йероглифния език на Вселената, за гледището им относно света, пречупено през призмата на морала. Очевиден е стремежът на Бодлер да обгръща всичко в неразривна цялост, търсейки способи да я изрази пълноценно със специфично изострената емотивност и енергия на оспорването, характерни за ранната модерност, а чрез създаването на нови естетически норми, умонастроения и вкусове да осигури на изкуството пробив към изненадващи хоризонти и все още неизвестни брегове.

 

Юго, Бодлер, а оттук индиректно и мистици като Сведенборг или революционера-маг Елифас Леви115 (1810-1875), са имали голямо значение за формирането и израстването на Артюр Рембо (1854-1891), наред с това на историка Жул Мишле (1798-1874), либерален, антиклерикален интелектуалец, чието виждане за ролята на личността-пророк в общественото развитие, изложено в неговия монументален труд „История на Френската революция“ (1847-1853), обхваща и жените творци, притежаващи според него истински „сибилински“ дар. Тази вродена тяхна способност прераства според Жорж Санд във възможност за космически обхват на взора, за трансформиране на интуитивното вживяване в съдбите на другите в многоцветна дъга, прехвърлена като мост между отделния човек и небесните сфери. Позовавания на Сведенборг откриваме и в програмните декларации на експресионизма и сюрреализма, в произведенията на редица негови теоретици и творци, у историци на културата, лингвисти, психоаналитици, философи. Показателен е примерът с Андре Брьотон (1896-1966), поет, есеист, критик, основоположник на сюрреализма заедно с Пол Елюар, Луис Бунюел, Салвадор Дали и др., все устремени към търсенето на истинската реалност, за да я открият в личностно-чувствената сфера на субективността, не ограничаваща обаче, а разкрепостяваща благодарение на свободната асоциативност, основана върху метод, който той самият определя като езотеричен. По повод на своя поетичен сборник „Аркана 17“ (1945), в който размисли, откъслечни съновидения, фрагменти от митове, идеи, хрумнали от картите таро, разнородни емоционални настроения - от екстатично опиянение до угнетително nigredo (понятие за меланхолия, почерпано от лексиката на алхимията), са споени в магнетична съвкупност от аналогии, Брьотон отбелязва:

 

„Във всеки случай езотеризмът, независимо от принципните възражения, които може да предизвиква, е безкрайно интригуващ с динамичната си система от съпоставки и съответствия, с това, че предоставя и шансове за изграждането й в безграничната зона, с която разполагаме. Така човек намира връзки между предмети и явления, на пръв поглед съвсем отдалечени едни от други, и получава възможност да навлезе в механизмите на универсалната символика.“116

 

В характерно сложната тъкан на „Аркана 17“ са преплетени два главни мотива: инициацията като обещание за посвещение в познанието отвъд феномените и любовта, без която то не принася нито полза, нито има смисъл. Съвсем според Сведенборг впрочем, чиито думи сякаш повтаря и Альоша от „Братя Карамазови“ (1879-1880) на Ф. М. Достоевски в отговор на въпроса на своя брат Иван дали всички трябва да обикнат живота повече от смисъла му: „Непременно; да го обикнат преди логиката, както ти казваш, непременно преди логиката, само тогава ще разберат смисъла му.“117

 

И това би могло да е цитат от „Небесни тайни“, от „Ангелската мъдрост за божествената любов и за божествената мъдрост“, от „Духовен дневник“ или от която и да било книга на Емануел Сведенборг впрочем, чиито наблюдения, разсъждения и обобщения не са загубили своята валидност подобно на неговата синкретична научно-философска система и оригиналната методология за прилагането й във всички сфери на човешкия живот, в художественото творчество, в образованието и възпитанието, в мисловната дейност на отговорно високо равнище, създадена от него въз основа на богатството от опит и познание, унаследено от древността и пренесено в епохата му, а оттам - и в нашето време. Така и днес дори онези, които не са чели трудовете на Сведенборг могат да достигнат висшата според него истина за себе си и за света благодарение на забележителни посредници в препредаването й през вековете като Блейк, Емерсън, Достоевски, Балзак, Метерлинк, Стриндберг, Бодлер, Борхес... И още немалко други, сред които сигурно можем да поставим нашия поет, прозаик, литературовед и философ Емануил Попдимитров (1885-1943), изразил своя възторг от идеята за теургията, за сътворчеството между човек и Бог, в чиито мигове се разкрива цялата реалност на Вселената:

 

... Отключил в раковината море,
четеше ти небесното везмо -
дъгата хор на ангелите бе,
в дърво и камък виждаше писмо.

 

Дълбаеше ти в ледни самоти
на златното мълчание руда
и в естеството, и в душите ти
на Степените пътя разгада.

 

Ти слезе в хаос: хаос не откри,
смъртта видя — цареше там любов,
в нощта надникна - грееха зари
и свят звучеше, хармоничен, нов...118

 

Както личи от това частично препредаване на стихотворението „Сведенборг“ (1932) от Емануил Попдимитров, романтическият възглед за света, до много голяма степен тъждествен на аналогия, има своя метафизична парадигма и определен тип естетика, изличаваща границите между изкуство и живот така, че художествената дейност става равнозначна на опитност, на произтичащо от нея познание, а съществуването получава творческа интензивност и измеренията на „друго битие“. Приведен в движение, наборът от съответствия/кореспонденции между дух и природа, поезия и поетика, теория и практика, лирика и проза (възможностите са твърде много), активизиран посредством специфичното приложение на сведенборианството, на учението, което го обосновава и като художествен метод, е дал тласък на модерната поезия благодарение на По, Бодлер и символистите, чиято орбита е притегляла творчески и нашия поет. Следователно можем да говорим за втори романтизъм във френската изящна словесност, а и не само в нея, твърди Октавио Пас119. Според него първият във Франция е този на сантименталните и дискурсивни творби на Алфред дьо Мюсе и на Ламартин, както и на прозата още на Русо, на Франсоа-Рьоне дьо Шатобриан, Жерар дьо Нервал или Шарл Нодие (1780-1844), на ранния Юго. Вторият възниква сред поетите-символисти в резултат от теоретичните постановки и естетическите експерименти на Бодлер, Верлен, Рембо, Маларме, на късния Юго, които насищат поезията с характерни екзотизми, със спиритуалистични мотиви, с непривични настроения и интонации. Те преобразяват стихосложението, налагат схващане за света като за мелодика и ритъм, упражняват влияние върху редица творци в Германия, Англия, Испания, Португалия, Русия, Северна и Латинска Америка (Езра Паунд, Томас С. Елиът, аржентинския поет Леополдо Лугонес, 1874-1938, или мексиканския Лопес Веларде, 1888-1921), България (Ем. Попдимитров в поезията, Николай Райнов в прозата120...) и пр., възползвайки се от аналогията не само като „космически синтаксис“, а също и като грандиозна партитура, в която съответствията/кореспонденциите са фиксирани обозначения, своеобразна „писменост“ на универсума, съставен от символи и мистични връзки. След Данте и неоплатониците от епохата на Ренесанса такъв подход и изказ, базирани върху принципа на аналогията, получават нова актуалност през XIX в., посочва Октавио Пас: „...И поезията пресъздава онова, което философите вече са установили“. Така от Les Chimeres (1853) - „Химерите“ на Нервал, до Un coup de des (1897) - „Хвърлени зарове“ на Маларме, френската поезия, продължава Пас, би могла да се разглежда като система, изградена от други системи, като аналогия на аналогиите, като единство на многообразни форми и творби, като симетрия на метафорите и съпоставките. Този принос на сведенборгианството в развитието на модерната литература и изкуство е по-скоро дискретен и разпознаваем предимно с „въоръжено око“, но няма съмнение, че е съществен и идентифицирането му Пол Валери, докоснал се до сведенборгианството посредством Нервал, сравнява с придвижване в омагьосана гора: в нея на всяка крачка изникват предизвикателства и изненади, а интелектуалците, навлезли в дебрите й, ту губят дирята, ту отново я намират, стремят се да разчитат знаците, отвеждащи към нея, да се домогнат до мистерията на Сведенборг, изпитвайки вълнението на едно преследване, което той окачествява като несравнимо121.

 

Текстът на Валери е по-скоро конкретизирано аналитичен и хладенеещо оценъчен, отколкото екзалтирано възторжен или мистично „нирванен“. В него той задава въпроса за мястото на Сведенборг и неговите религиозно-философски послания, плод според него на междинни състояния от рода на онези, за които говори Жерар дьо Нервал в романа си „Орелия“ (1855), на сънуване наяве, едва ли не на метаноя, в културната панорама на XX в. Този въпрос поставя далеч по-пространно и темпераментно лауреатът на Нобелова награда за литература за 1980 г., полският поет и есеист Чеслав Милош. В традиционното за случая слово при получаване на високото отличие в Стокхолм той изразява своята благодарност към двама прочути шведи, чиито произведения и индивидуалности са допринесли за собственото му изграждане като личност и писател - Селма Лагерльоф и Емануел Сведенборг. Не без известна патетичност и с убеденост Милош разсъждава на същата тема в есетата, събрани в книгата му, издадена в Швеция със заглавието Jag ar har - „Аз съм тук“ (1980), където по повод на Блейк заявява:

 

„Не мога да престана да се учудвам от лекомислието, с което двадесети век се отнася към Сведенборг. И особено от това, което проявяват поляците, чиято литература не предлага много повече от романтическа поезия, но въпреки това изследователите на полския романтизъм сякаш не го познават другояче освен от втора ръка. Сведенборг не е бил нито луд, нито шарлатанин, не е сигурно и дали определението „мистик“ изобщо казва нещо за писателя, чиято монотонна проза се характеризира с педантичност. Сведенборг е теург, а теургия ще рече, че човек действа в хармония с божествените сили, или ако човек предпочита по-заземени детайли - той е изтъкнат шведски учен от XVIII в., член на Кралския колегиум за минно дело и който в даден момент забелязал, че развитието на посткартезианската наука го поставя в нетърпима ситуация, както и че Страшният съд наближава и тогава всички християнски църкви ще бъдат осъдени на погибел, а нему самия е възложена мисията да спаси християнството. Описанията на неговите пътувания из небето и в ада откриват ново измерение пред човешкия interioritas, т.е. пред вътрешния свят на хората. Тълкуванията му на Библията представляват съставена от него граматика на онези символи-архетипи, които са скрити в нейния език.“

 

Ще си позволя да коригирам в незначителна степен твърдението на Милош за отношението на изследователите на полския романтизъм към Сведенборг и неговото учение, позовавайки се на всъщност добре известния факт, че от самото начало на XIX в. то увлича двама от неговите най-забележителни представители -поетите Адам Мицкевич (1789-1855) и Юлиуш Словацки (1809— 1849). Както уверяват те самите, досегът им със сведенборги-анството и с личността на шведския мистик датира от тяхното юношество и макар че много от прочетеното и чутото тогава си оставало непонятно за младежките им умове, то не отминало, без да ги подхрани с предусещане, равностойно на емоционална и интелектуална опитност, на собствена „философия на духа“, както свидетелстват някои от творбите им и признанията, споделени с неприкрита носталгия в „Кордиан“ (1834) на Словацки или косвено, алегорично в пролога към третата част на драматическата поема „Задушница“ (1822-1831) на Мицкевич. Най-големият поет на Полша считал впрочем Бьоме, Сведенборг и Сен-Мартен за „тримата неоспорими пророци на модерните времена“, въпреки че според нечии свидетелства не се отнасял безрезервно към някои постановки на шведския мислител и не се задържал дълго време в кръга на философа мистик Анджей Товянски (1799-1878), в чийто религиозен месианизъм някои откриват идеен афинитет към тезите му. Книги на Сведенборг, както и анализи и тълкувания на сведенборгианството се превеждат и издават в тази страна от 70-те години на XIX в., а днес университетски преподаватели предимно във Варшава, Гданск или Краков, като Зенон Чижевски и Пьотр Буковски, ги включват последователно в дискурса на модерната полска култура и наука, още по-оживен и широко разгърнат след социално-политическите промени и там през 1989 г.

 

Както вече бе посочено, романтизмът в Европа и САЩ дава тласък на интереса към сведенборгианството през целия XIX в., т.е. не само тогава, когато и Балзак, и Бодлер наблягат, практически и теоретично, върху възможностите му за генеративно-транс-формационно въздействие в синтеза на една нова поетика и стилистика, придавайки на „загадъчния“ визионер от Севера ореола на легендарен персонаж в културно-историческия спектакъл на две столетия, но също и през неговата втора половина, до самия му край. Позитивистичният мироглед, пределно неромантичната представа за човека, внушена от Чарлс Дарвин, опиянението от високите скорости на научно-техническия прогрес постепенно отстъпват на настроения, пораждани от метафизичен страх и ирационална тревога, на желание за проникване в мистериите на душата, на несъзнаваното.

 

„Материалистичен и отричащ всичко, XIX век е освен това и епоха на действително небивал научен и художествен мистицизъм, на неизчерпаема потребност от нови религиозни идеали, на подготвителна работа за още неясно, но във всеки случай не разрушително, а творческо движение. В тази мъчителна борба, в глъбинния контраст между двете основни начала в живота се съдържа и главната характеристика на това столетие“, пише руският писател, философ и литературовед Дмитрий Мережковски (1866-1941)122, изтъкнал, както мнозина други, завръщането към обновен тип религиозно съзнание. (Нео)романтическо по дух и „нерационализирано“ според определението на Николай Бердяев, то опонира на логично праволинейното и дискурсивното мислене, което не е в състояние да постигне началото и края на битието, нито да осъществи истинско познание123. Немският теолог, изследовател в областта на философията на религията и на историята, Ернст Трьолч (1865-1923) различава три типа характерно поведение, стимулирано от това съзнание: църковен, сектантски и мистически. Последният, смята той, контрастира рязко с другите два, защото предполага проекция на идеи в дълбочина, засяга вътрешното състояние на човека, а не организирането му в структури, свързани с тях, и не акцентира върху единството мироглед-чувство-култ, както и върху индивидуализма, който е ключово понятие за мистицизма. Това вероятно хвърля и светлина върху причините за ограничения успех и влияние на сведенборгианството като систематизирана дейност, основана върху библейско-евангелските му аспекти в отличие от ефекта, който то упражнява като философско-мистическо учение124. Не само в Русия, в славянския ареал или изобщо в Източна Европа, но вероятно без риск от преувеличение - и в глобален мащаб, този ефект бива подсилен от връзката между Достоевски и Сведенборг, подхваната и анализирана от Милош, както и от други - писатели, философи, историци на религията, на литературата, на културата изобщо... Без съмнение е показателен фактът, че такава връзка често бива изтъквана и коментирана върху основата на съпоставяне, по-скоро всъщност на противопоставяне, между Ф. М. Достоевски и Л. Н. Толстой, назовавани от поетесата Ана Ахматова ересиарси*, както припомня Чеслав Милош125 и продължава: „В това определение се съдържа много истина. Техните необикновени умове и плам, огромните им залози - всичко това не ги е спасявало от странните и дори диви учения, които са проповядвали. И даже да са се различавали в своето светоусещане, сближавали са ги опитите да приспособят християнството към онова, което им се е струвало необходимо на човека. Но „истинното християнство“ на Толстой, вкоренено в идеите на Русо, все повече и повече, както отбелязва и Владимир Соловьов, напомня недеистичен будизъм. В многобройните поучителни работи на Толстой метафизичният смисъл на християнството изчезва и остава само моралният. Няма да е голямо преувеличение, ако се каже, че Достоевски започва там, където свършва Толстой, а именно във „фуриеристката“ фаза, в момента на своята принадлежност към кръга на Петрашевски“126 (Милош, 2008: 4).

 

* От ересиарх (гр.) - основател на ерес. - Б. а.

 

Общото между Сведенборг и Достоевски се обуславя, твърди Милош, от два фактора: а) поради своето културно изоставане през XIX в. руската интелигенция била изложена на интензивен напор от страна на западното научно мислене в период, когато „вековете се свивали до няколко десетилетия“. Това обяснява защо Достоевски като религиозен мислител е в редица отношения твърде близък до западните метафизици и епохата на Волтер го угнетявала в сходна степен както и науката през XIX в., в лицето на, да речем, френския физиолог Клод Бернар (1813-1878), иронизирана „емблема“ на механичния материализъм в „Братя Карамазови“. Като теолог и теософ, отправил предизвикателство на рационализма на своето време, Сведенборг се обръща към агресивната[17] интерпретация на християнството, а аналогична тенденция може да се открие и у Достоевски; б) в немалко произведения на руския писател се долавят идейни и художествени „заемки“ от шведския мистик: каталогът на домашната му библиотека, издаден през 1922 г.[18], съдържа три книги на А. Н. Аксаков, неведнъж споменаван досега в настоящата книга, преводач на Сведенборг и виден руски спиритист. Това са „Пет глави от евангелието от Йоана с изложение и тълкуване на техния духовен смисъл според „науката за съответствията“ (1864), „За земята, света на духовете и небесата, както ги е видял и чул Сведенборг“, превод от латински (1863) и „Рационализмът на Сведенборг. Критическо изследване на неговото учение за Свещеното писание“ (1870).

 

Независимо от факта, че Достоевски се отнасял към спиритизма крайно негативно, както показва например трета глава в неговия „Дневник на писателя“ от 1876 г., именно от книгите и преводите на Аксаков той извличал немалко от онова, което му е било нужно, за да пресъздаде и виждането си за диалектиката на душата, за загадките на духовното битие, за човека като неизмерима тайна и да отрази в своите религиозно-философски послания „онези събития вътре в себе си, които Сведенборг определя като „разбулване на взора“ според наблюдението на Вилхелм Екелунд относно руския писател127.

 

Ако една от причините за митологизирането на Сведенборг в епохата на романтизма била славата му на ексцентрик и мистик, опознал ефирния духовен свят като антипод на тегловния материален, с каквато го обвеяли повечето му представители, нагаждайки обаче този облик според собствените си нагласи и критерии, през XX в. пък не липсват опити за възобновяване на представите за него като за шизофреник (Карл Ясперс[20]) или за митична фигура, изплувала на скалистия бряг на реалността от вълните на своите халюцинативни видения, за човек, който не е в състояние да отграничи истината от илюзията (Пол Валери). Милош е категоричен в убеждението си, че XX в. сякаш не знае как да постъпи със Сведенборг, как да обнови канона на проучването и тълкуването на неговото наследство, научно, мисловно и творческо, как изобщо да третира личността и делото му, та първоначално го изолира в „прашното помещение за презрени реликви от миналото заедно с шарлатаните, маговете и ясновидците на не толкова разумния век на Разума - редом с граф Калиостро, граф Сен-Жермен и основателя на „мистическите ложи“ във Франция Жак Мартинес дьо Паскали128. Прекалено рисковано било да се гледа сериозно на Сведенборг...“ (Милош, 2008: 1) Фактът, че Достоевски, подобно на философа Фридрих Ницше, реално бива открит и оценен през първата половина на миналото столетие, че тогава е бил признат за предшественик на ново направление в европейската и световната литература, получава положителен знак и за сведенборгознанието. Посредством произведения на руския писател от рода на „Записки от мъртвия дом“ (1861-1862), „Записки от подземието“ (1864) „Престъпление и наказание“ (1866), „Бесове“ (1871-1872), „Дневник на писателя“ (1873, 1876), „Братя Карамазови“ (1879-1880) и др. читателската публика в много страни на света достига всъщност и Сведенборг, чието духовно присъствие в творчеството му е осезаемо. В романите и повестите на Достоевски, повечето сякаш мрежи от репрезентации на „азбучни“ съответствия/кореспонденции, дори изпъква обобщеният и жив образ на Сведенборговите идеи, както вероятно би се изразил руският литературовед Михаил Бахтин (1895-1974), автор на книгата „Проблеми на поетиката на Достоевски“ (1976)[21]. Цитираното в нея съждение на Иван Карамазов, че „всичко е позволено“, ако няма безсмъртие на душата, синтезира с гениална простота главното в учението на шведския мистик и служи като рефлексия на най-важни аспекти в него, провокира различни равнища на възприемането, влиза в диалогично съприкосновение и взаимодействие със сродни идеи у самия Достоевски, у други творци-мислители от миналото, по-близко и по-далечно, от непосредственото настояще, с възгледите и позициите им - житейски, индивидуално-личностни, социални. „Братя Карамазови“ - „творение-вселена“, е може би най-сведенборгианският от всички романи на Достоевски, отразил, освен толкова друго, значението и за писателя на религиозно-етичната проблематика, централна и вековечна, каквато е според Сведенборг. Главата „Из беседите и поученията на стареца Зосима“ като че предоставя достатъчно примери за подобно влияние, особено нейната част, озаглавена „За ада и адския огън, разсъждение мистическо“, която силно напомня съответни места (по-специално тези с номера 569, 570, 558 и 561) в „Небе и ад“:

 

„Говорят за материален адски пламък: не изследвам тази тайна и се страхувам, но мисля, че и да имаше пламък материален, то воистина биха му се зарадвали, защото, тъй мечтая аз, в мъчението материално макар за миг биха позабравили много по-страшната мъка духовна. Пък и невъзможно е да им се отнеме тази мъка духовна, защото това мъчение не е външно, а вътре в тях.“129

 

И по-нататък:

 

„О, има и в ада горди и свирепи, независимо от вече безспорното знание и съзерцание на неотразимата правда; има страшни, приобщили се към сатаната и към гордия му дух всецяло. За тях вече адът е доброволен и ненаситен; те вече са доброволни мъченици. Защото сами са се проклели, като са проклели бога и живота. .. И ще горят в огъня на гнева си вечно, ще жадуват смърт и небитие. Но смърт няма да получат.. ,“130

 

Такава характеристика изцяло приляга на доста от героите на Достоевски, двойствени натури, „сталкери“, хора от преизподието[22] на живота като например „парадоксалиста“ в „Записки от подземието“, Расколников и Свидригайлов като най-мрачния образ на потайното себе или proprium[23] на студента-убиец в „Престъпление и наказание“, Ставрогин в „Бесове“, Рогожин в „Идиот“ (1868-1869), Версилов в „Юноша“ (1875), Иван в „Братя Карамазови“ или техните хипостаси главно в „петокнижието“*, до един обладани от „бесовски сили“, които не са в състояние да надмогнат и, сякаш олицетворения на Сведенборговите съответствия, те, макар и живи, напомнят сенки, „меланхолични пришълци от отвъдното“. Изправени са пред трибунала на собствената си съвест без шанс за оправдателна присъда, обречени са да гният в своя личен ад, да носят в себе си и доброто, и злото, неспособни да прокарат разделителната линия между тези два антипода, да направят окончателния спасителен избор. И да проумеят като валидно дори за тях предсмъртното напътствие на Зосима, „говорител“ на Сведенборг в „Братя Карамазови“, вече цитирано тук на с. 321 (вж. и бел. № 14 към настоящата част III).

 

* Събирателно наименование на романите на Достоевски „Престъпление и наказание“ , „Юноша“, „Бесове“ , „Идиот“ и „Братя Карамазови“ . - Б. а

 

Непосредствено преди да започне работата си над „Братя Карамазови“ през 1877 г„ Достоевски отбелязва в своя „Дневник на писателя“, че „злото се таи в човечеството по-дълбоко, отколкото предполагат лекарите специалисти, че в никое устройство на обществото не може да се избегне злото, че душата на човека ще си остане същата...“ Този песимистичен патос е неразривна част от поетиката му и съвпада със схващането на много защитници на християнството за нищожеството на човешката природа, за същностната и непреодолима антиномия в душата, за тъждеството на грехопадението със себичността и егоцентризма, довели до неизброими нещастия на хората. „По този път е вървял Блез Паскал (lе moi est haissable*). По него са вървели двама велики визионери на XVIII в. - Емануел Сведенборг и Уилям Блейк. Причината за космическото зло Сведенборг съзирал в човешкия proprium; Блейк смятал Вселената, такава, каквато я виждат хората, за резултат от Грехопадението и в егоизма на личността съглеждал фантомни черти. „Записки от подземието“ на Достоевски е продължение и кулминация на същия този извод“, пише Милош в тезисната си статия „Достоевски и религиозното въображение на Запада“131, подчертавайки по-нататък, че според Сведенборг Бог на небето има човешки облик и следователно човечеството на Христос е съвършена реализация на божеството. „Човешката божествена форма“ и Богочовекът в качеството на единен Бог са фундаментални понятия, заимствани и от Достоевски, чиято единствена надежда за спасението на вярата и хората се е свеждала до упование в Иисус.

 

* Егото трябва да се мрази (фр.). - Б. а.

 

Не липсват обаче и други мнения по въпроса за влиянието на Сведенборг върху Достоевски: според познавачи на руската литература и философска мисъл, на действителността и умонастроенията в Русия в онази епоха, когато писателят се е развивал и творил, на цялостния й идейно-духовен контекст, там е имало достатъчно предпоставки, всъщност комплекс от традиционнокултурни, социално-политически, психологически и пр. условия за създаване и подхранване на религиозно съзнание с морално-етическа доминанта и е перспективата то да се разширява от индивидуално в национално, от тясно богословска платформа в писта към Вселената. Така че за метафизичните прозрения, които така спокойно, но с въздействаща нравствена приповдигнатост излага йеросхимонах Зосима, едва ли е бил необходим по-категорично изявен подтик отвън, особено от Запад, и то в периода на затвърждаването на руския месианизъм, на припокриването на славянофилството с национална кауза, отстоявала схващането за Москва като за „трети Рим“, на зараждането там на специфични феномени на религиозната и научно-митологичната философия. Според някои проблемът за сведенборгови импулси у Достоевски е в известен смисъл аналогичен на този за влияние на шведския визионер върху Гьоте - независимо че и двамата писатели са били запознати с неговото учение, проследяването на конкретните му рефлекси в техния идеен мир и художествено творчество е засега задача, по-скоро предстояща да бъде напълно решена, отколкото неопровержима даденост. Но в случая с Достоевски Владимир Соловьов помага за изясняването на въпроса, имплицитен в нея, гарантирайки всъщност неговия положителен отговор като религиозен мислител, творец, потенциален пророк, извънредно добре запознат със Сведенборг, „е неговата уникална и оригинална теософска система“, която обстойно представя в статия за руската енциклопедия „Брокхауз-Ефрон“ (1900), посочена и в част I. Но също и благодарение на дълбоката си близост с Достоевски, произтичаща от споделената им безгранична любов към Русия, от убедеността, че русинът е „всечовек по преимущество“, от виждането им за пропукването на рационалното съзнание, за неговите явни и скрити противоречия. От друга страна обаче, в отличие от Достоевски Соловьов е преди всичко универсалист, изпълнен с „вселенско чувствуване“ по думите на Бердяев132 и в своето „сливане с душата на всемира, която като верен рицар иска да освободи от плена й“, с мечтата си за обединението на църквите напомня Сведенборг, родство с когото той обаче безпогрешно долавя и у Достоевски. Като учен и творец Соловьов добре разбира също, че при взаимопроникването на суховато фактологичната проза на съчиненията на шведския учен и мистик с духопознанието на Достоевски, полифонично и художествено поднесено, драматичната му сила и философско-пси-хологическа дълбочина засилват звученето на вложените в тях идеи. По този начин, според определението на Бердяев, на универсалния Логос - начало мъжествено, се дава шансът да противостои на властта на националната стихия, женствена по своята природа133. Владимир Соловьов, „патрирах на плеадата мислители на руския религиозен ренесанс“134, винаги е бил активно последователен проводник в Русия на сведенборгианството и като теософия, и като естетически приложим метод. Поставят го сред такива видни мислители като украинеца Григорий Сковорода, неоплатоник моралист, считан от официалната църква за еретик и за когото символистичният свят на Библията е връзката между микрокосмоса-човека и макрокосмоса-Вселената, Пьотр Чаадаев (1794-1856), привърженик на идеята за пълно сближаване на Русия с европейската цивилизация и между другото прототип на Чацки в комедията на Грибоедов (1795-1829) „От ума си тегли“ (1822-1824), Николай Фьодоров (1828-1903), основоположник на руския космизъм, подобно на Сведенборг направил от науката религия и от идеята за преодоляване на смъртта - централна тема в своята философия, оказал влияние и върху „бащата на космонавтиката“ Константин Циолковски (1857-1935), духовните възродители, „боготърсачи“ и проникновени народопсихолози Василий Розанов (1856-1919) и Николай Бердяев (1874-1948), космистът биогеохимик Владимир Вернадски (1863-1945), богословът, икономист и публицист Сергий Булгаков (1871-1944), смятал християнството за съвместимо не само с проповядване на нравствените начини на живот, но и с активност, творчество, с прагматизъм и строителство както в прекия, така и в преноснодуховния смисъл на понятието, Павел Флоренски (1882-1937), религиозен мислител и учен-енциклопедист, отстоявал схващането за „онтологичност на духовния свят“ и организирал в система „конкретната метафизика“, оригиналният тълкувател на символа като способ за съединяване на двата свята - вътрешния и външния, Алексей Лосев (1893-1988), за когото религията, науката и изкуството се пресичат в мита: „ярка, максимално конкретна и истинна реалност, разгърнато магическо име, не игра на фантазията, но самата същност на нещата“... Идеята на Лосев да се покаже обвързаността до целокупност на отделните митически системи на човечеството разгръща по-нататък Даниил Андреев в своето собствено езотерично учение, изложено в социално-утопичния трактат „Розата на Света“ (вж. част I). Той групира 34 подобни културно-митологични комплекса, всеки съвършено самостоятелен и със собствена „небесна територия“, а Розата на Света е всемирната религия, изначалният спояващ принцип, който според него ще стане факт след няколко века. Но метаисторическият гносис на Андреев, неговата мистика са преди всичко философско-литературни, те свидетелстват за романтически по същество нагласи и идейни търсения със свойствените им за случая „магически“ отклонения в естетиката, за да се обрисува (подобно на Сведенборг чрез трансперсонални изживявания на безкрайното) една извънредно самобитна, без преувеличение уникална, митопоетична картина на света или по-точно - на световете в безбрежния духовен космос, към който ни отправя повествованието му, „всемирно и надмирно“, неподатливо за херменевтично дешифриране135. Романтизмът е без съмнение един от крайъгълните локуси в мисловния и душевния свят на Даниил Андреев, чиято връзка с него, със символизма, а и с други определящи движения и явления в световната култура, е очевидна. Поет, белетрист и философ, той сугестира представа за обобщената фигура на мистика и визионера на XX век, въплътил наведнъж духовните традиции и мистическия опит едновременно на Данте, Бьоме, Сведенборг, към които мащабно синтетичният характер на неговата наукософия би оправдал прибавянето към тях и на Елена Блаватска наред с Рудолф Щайнер (1861-1925), преобразувал нейната теософия в антропософия. В Русия книгите на Блаватска били настолно четиво на голяма част от творческата интелигенция в лицето на композитора Александър Скрябин (1871/72-1915), литовския художник и композитор Микалоюс Чурльонис, поета, драматург и историк Вячеслав Иванов (1866-1949), писателя Андрей Бели (1880-1934), скулптора Сергей Коненков (1874-1971), поетите Михаил Волошин (1877-1932) и Велимир Хлебников (1885-1922), на изтоковеда, художник, археолог, писател и общественик Николай Рьорих (1874-1947) и съпругата му Елена (1879-1955), също специалистка по Изтока и религиолог... С тях са били запознати и крупни учени, които търсели потвърждения на свои хипотези: в областта на космизма (Константин Циолковски), на учението за ноосферата (Владимир Вернадски), на хелиобиологията (Александър Чижевски), на теорията за зависимостта на етногенезиса от биосферата (Лев Гумильов, 1912-1992)... „Именно Блаватска дава на Запада дълбоко синтезирания поглед за съхранените в източния езотеризъм знания, залегнали в основата на изначалните представи за света, характерни за индоевропейското съзнание. С нейна помощ откъслечните понятия за източната философия и тайните доктрини на западния окултизъм се свързват в обща система, разкриваща единството на световната религиозно-духовна култура“, пише Елена Шахматова в своята студия „Оправдание на мистицизма: Русия и Европа в огледалото на Изтока.“136

 

Адаптираният модел на хиндуизма, примамливо екзотичен за творците на т. нар. „серебряньш век“137, измества на заден план христоцентричната религиозна система на Сведенборг, която откриваме с известни конфесионални и чисто идейни отклонения, но със свойствения й абсолютен антропоцентризъм, у Достоевски и Соловьов или може би по-точно - установява с нея синтез, изразителен за ренесанса на мистицизма изобщо в Европа от края на XIX/началото на XX в. Но също и за стремленията да се интегрират различните вероизповедания в един вид универсална религия от нов тип, хармонизираща постиженията на естествените науки с философско-религиозните постулати и поддържаща „съборното съзнание“ - основен принцип в християнската ортодоксия138.

 

Наукообразието на теософията на Блаватска, нейната собствена ексцентричност и авантюризъм хвърляли сянка върху личността и дейността й, още повече че руският ориентализъм черпел импулси и от такива големи умове в тогавашна Русия като Николай Фьодоров, изследвал и аналитично очертал ролята на Индия в глобалната цивилизация, или Николай Рьорих, с ерудиция и забележителна творческа енергия „насочил руската култура от европейския материалистичен провинциализъм към духовния център на Изтока“ (Шахматова, 2000:13)... Ориентализмът в Русия се развива впрочем в общо русло с европейската модерност и за нейните творци Изтокът става не само екзотична подправка за мисълта и въображението или външен стил на живот, а и възможност за обогатяване на литературата и изкуството, на философската и естетическата мисъл с нова стилистика, с допълващи я съответствия/кореспонденции и аналогии, с експерименти, които говорят и за търсения в областта на формата, и за динамични движения на духа. Така получават по-нататъшно развитие стремленията на руската интелигенция от края на XVIII и целия XIX в., ориентирани към неотклонно дирене на духовен абсолют, на домогване до „истинското самопознание“ с посредничеството и помощта на духовни пастири като Майстер Екхарт, Тома Кемпийски, Якоб Бьоме, Йохан Арнд, Джон Пордич, Емануел Сведенборг, Сен-Мартен и др., чиито съчинения се четат в средите й на латински, немски или френски, доста от тях се превеждат на руски, пораждат шумни дискусии и биват твърде широко разпространявани особено през първите две-три десетилетия на XIX в., в епохата на т. нар. Александровски мистицизъм[25], когато умерено либералните реформи, религиозният космополитизъм и търпимостта (доколкото такава е възможна в Русия[26]) дават тон в социално-политическия живот. Според руската изследователка Ирина Худушина тази епоха бележи рецидив в религиозно-мистическия подем от началото на XX в., както впрочем и „златният век“ в културата там, отъждествяван с личността и делото на Александър Пушкин (1799-1837), „най-великото явление на руската творческа гениалност от първата третина на XIX в.“ (Бердяев, 1990:53), а завършил е гибелта му, намира своеобразно отражение в „сребърния“, чиито изразители тълкуват символистично или експресионистично класическия руски мотив за „убийствения разкол между духа и силата“. Те експонират историко-философските му аспекти в характерно светоусещане, наситено е декадентска меланхолия и с изтънчено усложнен естетизъм, с ритуализирана жестовост. Според философа Николай Лоски (1870-1965), на когото се позовава Худушина, руската интелигенция е „най-нецърковна“ през втората половина на XIX в. Тогава православието е обезсилено и от продължителните атаки на масонството (първите му ложи се появяват в Русия още през 20-те и 30-те години на XVIII в.), в което някога представителите й търсели убежище, като „в духовни катакомби“, от разгула и цинизма на висшите кръгове през Петровската епоха (в широки рамки - от 1703 до 1801 г.) и в чието лоно, според Бердяев, се е извършила „трансформацията на руската културна душа, изграждането й в противопоставяне на деспотизма на властта и обскурантизма“, без това обаче да изтръгне от нея дълбоките корени на православието, да накърни първостепенното му влияние върху нея139.

 

Ако главната насоченост на руското мисловно и художествено творчество най-често е целяла изработването на нравствен идеал за личността и на духовно-мистичен модел на света, то начинът за неговото осъществяване, предимно емоционално-аналитичен, крие в себе си риск от известна едностранчивост, от ограничаване или дори затваряне на идейното пространство, в което се полагали подобни тежнения. Този риск обаче парира, и то в съществена степен руският космизъм, един интересен и важен феномен в научната и религиозно-философската мисъл на Русия, но също в нейната художествена култура. Отначало едва ли не метафоричен конструкт, синоним на твърде общото и дори разлато по смисъл словосъчетание „космическа философия“, това понятие постепенно избистря и затвърждава значението си, без обаче да го стеснява, защото, както изтъква Светлана Семьонова в предговора си към сборника Русский космизъм - „Руският космизъм“ (1992), то „определя принципно ново качество на отношението към света, което е и главна негова генетична черта“. И още:

 

„В него е вложена идеята за активна еволюция, т.е. за необходимостта от нов съзнателен етап от развитието на света, когато човечеството го тласка натам, накъдето му диктуват разумът и нравственото чувство, поемайки, така да се каже, кормилото на. еволюцията в своите ръце. Затова по-точно би било това направление да се тълкува не толкова като космическо, колкото като активно еволюционно. За активно еволюционните мислители човекът е все още междинно същество, което се намира в процес на растеж, далеч е от съвършенството, но същевременно е съзнателно-творческо, призвано да преобрази не само външния свят, а и своята собствена природа.

 

По принцип тук става дума за разширяване на правата на съз-нателно-духовните сили, за управляване на материята от духа, за одухотворяването на света и човека. Космическата експанзия е една от частите на тази грандиозна програма.. ,“140

 

Освен един знаменателен синтез на науките, руският космизъм предполага мащабен размах в сферата на изкуството, подчинен на сходна еволюционна логика и стереоскопично мислене, на морално-ценностни тенденции, произтичащи от традиция, предавана от поколение на поколение мислители, творци, обществени дейци - като се започне от Александър Пушкин, чиято повест „Дама Пика“ (1833) особено впечатлявала например Достоевски с докосването в нея до „другите светове“, писателя, лексикограф и етнограф Владимир Дал (1801-1872), писателя и музикален критик Владимир Одоевски (1803/1804-1839), философа и литературен критик Пьотр Киреевски (1806-1856), литературния критик и публицист Висарион Белински (1811-1848), писателя и критик Александър Херцен (1812-1870), теоретика на анархизма и идеолог на революционното народничество Михаил Бакунин (1814-1876), драматурга Александър Сухово-Кобилин (1817-1903), украинския религиозен мислител Памфил Юркевич (1826-1874), настойника на Достоевски и Толстой в областта на философията Николай Страхов (1828-1896), религиозния философ Евгений Трубецкой (1863-1920), философа, математик и публицист Валериан Муравиев (1885-1932), химика Дмитрий Менделеев (1834-1907) и се продължи към поетите Александър Блок (1826-1874), Константин Балмонт (1867-1942), Валерий Брюсов (1873-1924), Йосиф Бродски (1940-1996), философа-естественик Василий Купревич (1897-1969), философа, математик и публицист Алексей Манеев (род. в 1921 г.), или „метареалистите“ в най-новата руска поезия Константин Кедров (род. в 1942 г.) и Иля Кутик (род. в 1960 г.)... Всички те, а и други, които също могат да бъдат назовани тук, споделят идеи и възгледи, почерпани от сведенборгианството, формирани и обогатени благодарение на импулсите и познанието, получени от досега с тезите и визиите на шведския учен и мистик, „космически контактьор от XVIII век“ според определението, което му дава Константин Кедров. Любопитно впрочем е да се отбележи, че зачестяват намеренията за вкарването им в широк обществен дискурс с оглед на възможностите, които предоставят за новите социално-културни практики, за обвързването им с търсенията и постиженията на космистите изобщо и показателно впрочем е това, че все по-необятна става територията, в която са проецирани тези идеи, разисквани и вдъхновяващи през XIX в.: за полезно и положително всеединство, за съборност в организационен и ментален смисъл, за сътворчество, за „единство на мистиката, изкуството и техниката“, за преодоляване на пространствено-времевите ограничения в общуването и стремежите към извисяване, за изграждане на свят, близък до този на ангелите, който откриваме в „Небе и ад“, да речем (по-конкретно на с. 119-121 в българското издание на тази книга на Сведенборг)...Въпросната територия, разбира се, е интернет, чието банално обозначение инженерносемиотична реалност не накърнява ролята на глобалната мрежа като най-мощен медиум, предпоставящ и възвестяващ нова парадигма в социалния живот и в културата изобщо - полифонична, междусубективна, припомняща и потвърждаваща прозренията и в Библията, и на Бьоме, Сведенборг, естествено, на Ибн Араби, Достоевски, Соловьов... Пространството на интернет е информационна среда, която по самата си природа изпълнява ролята на метафорично отражение на идеите на единството, съпътства и стимулира развитието на една нова култура, създаването на условия за нейния прогрес и популяризиране навсякъде по света, също и в Русия. Книги на Сведенборг например се издават и преиздават там във внушителни тиражи, недостижими другаде, но като че все се оказват недостатъчни - така поне твърдят немалко руски интелектуалци днес. Какво по-убедително доказателство за възраждане на интереса към шведския учен и мистик в днешна Русия, отбелязва Андерш Халенгрен по повод на историческото според него издание на „Небе и ад“ в Москва от 1993 г., отпечатано в 210 000 екземпляра и последвано от конференции, от заглавия на Сведенборг на руски език, превеждани за пръв път и почти веднага преиздавани - „Учение о милосер-дие“ и „Учение о милосердии и вере“, „Последний суд“, „Земли во Вселенной“ (все през 2001), „Супружеская любов“ (2002), „Апокалипсис разъясненный“ и „Апокалипсис открытый“ (съответно 2000 и 2003), „Тайни небесные“, т. I, II и III (2003, 2005, 2007), „Истинная християнская религия“ (2008) и пр. Днес плурализмът на рецепцията на всякакви културни и мисловни явления не само не затъмнява, но напротив, откроява инициативите както в Москва и Санкт Петербург, така и на още доста места в Русия за опознаване в дълбочина на сведенборгианството, повече във философски план, отколкото в естетически, символизирайки разкрепостяването на духа, но и стремежа към глъбинното осмисляне на този интерес, вкарването му в широк дискурс, полезен в редица аспекти за създаването и разработването на нови социално-културни практики, въплъщаващи визионерството на творците и идеите на космистите, за които вече стана дума по-горе. Ето защо заслужават внимание думите на Елена Шахматова във вече цитираната й тук студия:

 

„Може би мистицизмът е само разреждане на мрака преди изгрева? Проява на творчеството в неговата висша степен? „Сънят на разума“ ражда не само чудовища, а като сваля оковите на разума от интуицията, позволява на съзнанието да си прокара път в неведомото, да усети цялостността на битието... Понастоящем в Русия се наблюдава бурно възраждане на мистицизма и това буди надежда, че сме застанали на прага на нови крупни открития на науката и на разцвета на изкуствата.“ (Шахматова, 2000: 20).

 

Без съмнение тази констатация на руската авторка е валидна и за ситуацията в други страни от бившата социалистическа общност. Вероятно и за България.

 

______________________________________________________________

[14] Излязла от печат у нас през 1982 г. в превод от немски език на Венцеслав Константинов. - Б. а.

 

[15] Този регистър, започнат през 1997 г„ включва 121 сбирки на материали със световна културна значимост от 57 страни, като от Швеция освен архива на Емануел Сведенборг, библиографски подреден и обработен, фигурират и семейният архив на Алфред Нобел (1833-1896 ), както и тези на Астрид Линдгрен (1907-2002) и Ингмар Бергман. През 2011 г. към шведската колекция там бе прибавена и Сребърната библия на готите (VI в.), Codex argenteus, част от националната съкровищница на Швеция - Б. а.

 

[16] Въпросното красноречиво и добре известно определение за Сведенборг се приписва от мнозина и на Д. Т. Судзуки, който вероятно го е заимствал от Балзак, макар преки данни за това да липсват. - Б. а.

 

[17] Определението е на Милош. - Б. а.

 

[18] Според съставителя на този каталог, писателя и литературовед Леонид Гросман (1888-1965), интересът на Достоевски към Сведенборг е факт с неоспоримо значение. - Б. а.

 

[20] Вж. част I и пояснителна бел. № 126 към нея. - Б. а.

 

[21] Тук е посочена годината на българското й издание. В Москва книгата е излязла от печат през 1972. - Б. а.

 

[22] Това понятие въвежда в употреба Иван Пауновски (1935-1990). - Б. а.

 

[23] Тази латинска дума обикновено затруднява преводачите и тълкувателите на Сведенборгови текстове. Вече коментирана в част I и другаде, тук тя е употребена в смисъла по-скоро на „себе“ или „его“, не на „аз“. - Б. а.

 

[25] Т.е. периодът на владичеството на руския император Александър I (1801-1825).-Б. а.

 

[26] Този коментар е вметнат от Ирина Худушина в книгата й „Царь. Бог. Россия. Самосознание русского дворянства (конец XVIII - первая треть XIX в.)“, Москва, 1995, с. 317. - Б. а.



#5 Ани

Ани

    Advanced Member

  • Administrators
  • 267 posts
  • Отговорете на въпроса:1864

Posted 12 November 2016 - 08:38 PM

Пояснителни бележки*

 

ЧАСТ ТРЕТА СВЕДЕНБОРГ И СВЕТЪТ

 

1 Романът е излязъл у нас през 1985 г. в т. 9 от десеттомното издание на „Избрани творби“ от Оноре дьо Балзак, София, 1983-1986. Превод от френски Марина Нитова. Посоченият цитат е на с. 224 в посочения тук том.

 

2 Според Анри Корбен този персийски теософ-мистик заема много важно място в историята на суфизма. Най-крупното му произведение, съдържащо 40 трактата, от които до нас са стигнали 10, е „Съвършеният човек“. Вж. Henri Corbin. Histoire de la philosophie islamique, Paris, 1963.

 

3 Отпечатан във вече споменатия тук сборник „Сведенборг и неговото влияние“ (Брин Атин, Пенсилвания, 1988), вж. в него с. 43.

 

4 Заслужава да се споменат две книги - Anders Hallengren. Gallery of mirrors. Reflections on Swedenborgian thought - Андерш Халенгрен. „Галерия c огледала. Размисли върху учението на Сведенборг“, West Chester, Pennsylvania, 1998, и Emanuel Swedenborg: his life, work and impact. Edited by Johnatan S. Rose - „Емануел Сведенборг. Неговият живот, дело и влияние“. Сборник под редакцията на Джонатан С. Роуз (род. в 1956 г.), London, 2005. В тях, както и в двутомник, издаден през 1988 г. по повод на тристагодишнината от рождението на Сведенборг (вече посочен тук в част I), се прави аналитичен преглед на влиянието на шведския учен и теософ в областта именно на световната литература. Разбира се, има много и интересни стойностни изследвания за импулси и въздействие на сведенборгианството върху отделни автори или в страни и региони, но онези, в които те се проследяват цялостно и наистина в световен мащаб, са все още малко. Сред тях всъщност следва да поставим и неведнъж цитираната дотук книга на Инге Юнсон и Уле Йерн „Изследователят на природните и духовните светове. Неговите произведения и влияние“ от 1976 г., вече описана по-подробно в пояснителни бележки към част I и И.

 

5 Заглавията на тези книги, съответно на френски и на английски, фигурират в библиографията.

 

6 За по-голяма прегледност в случая се спирам на тези, които е включил в своята книга шведският историк на религиите Карл Дюмлинг (1880-1950). Сред тях фигурира и Емануел Сведенборг, но разбира се, един такъв списък би следвало да обема доста повече имена, споменавани впрочем на не малко места в текста на настоящия труд. Вж. Carl Dymling. Mystiker, Uppsala, 1950.

 

7 Вж. на тази тема статията на датския изследовател Йоаким Гарф „Литературен творец: нов биографичен прочит на Киркегор“ - Joakim Garff. A Man of Letters: a new biographical reading, в сб. „Датската литература в България. Един век очарование“, София, 2002, с. 115-123.

 

8 Цит. от Soren Kierkegaard. Indovelse i Christendom. Samlede Vasrker, bd. 12, Kopenhamn, 1929, s. 84.

 

9 Вж. Henry Corbin. Face de Dieu, face de I'homme - „Лице на Бога, лице на човека“, Paris, 1937, р. 237.

 

10 И на български е преведен и издаден основният труд на Дайзетцо Тейтаро Судзуки „Увод в дзен-будизма“, с неизменно съпровождащия го предговор от Карл Густав Юнг, София, 1991.

 

11 D. Т. Suzuki. Buddha of the North. West Chester, Pennsylvania, 1996, p. 3.

 

Този труд на Судзуки се състои всъщност от две части: Suwedenborugu (1913) и Swedenborg’s Views on Heaven and „Other Power” (1924), обединени в цитираното тук издание.

 

12 Пак там, с. 6-7.

 

13 В Сведенборг в России, послепис към посоченото в част I, бел. № 22, издание О небесах, о мире духов и об аде, Москва, 1993, с. 545-552.

 

14 Цит. от Ф. М. Достоевски. „Братя Карамазови“ в превод от руски на Димитър Подвързачов и Симеон Андреев. - В: т. 9 от „Събрани съчинения на Ф. М. Достоевски в дванадесет тома“, София, 1984, с. 339 и 342.

 

15 В „Собеседник ангелов и духов“ - „Събеседникът на ангели и духове“, послепис към посоченото по-горе издание - вж. бел. № 13, с. 529-544.

 

16 Като например Г. В. Сковорода (1722-1794), украински философ, мистик и поет.

 

17 Вж. Платон. „Диалози“ т. II, София 1982. Превод от старогръцки Богдан Богданов, с. 513-514.

 

18 Цит. от Ralph Waldo Emerson. The Early lectures. 1833-1842. Cambridge, Mass. 1959-1972. Употребената от Емерсън дума „мелиорация“ („подобрение“) е без съмнение свързана с философското понятие „мелиоризъм“, според което съществуващият свят ще стане по-добър.

 

19 През 1834 г. Емерсън се установява да живее в Конкорд, Масачузетс, и оттогава в САЩ, а и не само там, често го наричат така.

 

20 Цит. от послесловните бележки на Елена Осенева към Американские позтьг, Москва, 1969, с. 251.

 

21 В Poetry and Religion. Portable Coleridge, New York, 1950.

 

22 В статията на Макс Билен „Митико-поетично поведение“ в „Речник на литературните митове. Под редакцията на Пиер Брюнел ", София, 2007, с. 674. Използвания цитат редактирах поради наложителна според мен необходимост, но в съответствие с текста на френския оригинал, чието заглавие фигурира и в пояснителните бележки (към част I например), и в библиографията ми наред с това на българския му превод.

 

23 Елена П. Блаватска (вж. също част I и другаде) е сред основателите и главните представители на модерната теософия, еклектична религиознофилософска система, съществена част от която са идеята за карма, магията и спиритуализмът. Допирните й точки с универсалната теософия на Сведенборг са съвсем повърхностни и далеч по-малко, отколкото би могло да се предположи. С учението му Блаватска се запознава най-напред в Русия и го споменава в „Тайната доктрина“ (1888), нейно основно съчинение, чийто характер и цел са преди всичко популяризаторски, както и тези на „Изида без було“ (1877).

 

24 В книгата „Децата на глината“ (1974), вече спомената по-разширено в част I. Вж. бел. № 132 към нея.

 

25 Вж. повече по този въпрос в „Носталгия по рая. За творчеството на Херман Хесе“, послеслов от Вера Ганчева към Херман Хесе. „Играта на стъклени перли“, София, 1999, с. 607.

 

26 Цит. от книгата на Давид Дунер „Световната машина“, Нура, 2004, с. 9. Вж. също позоваването на нея в част I и II.

 

27 Пак там, с. 12-13.

 

28 Повече за Тумас Турилд, за предромантизма и романтизма в Швеция вж. в книгата „Синьо + жълто = зелено. Общоевропейски координати в развитието на шведската литература“ от Вера Ганчева, София, 1992, с. 141-179.

 

29 Из книгата на Мартин Лам „Романтизмът на Просвещението“, на която съм се позовавала неведнъж. Тук цитатът от тази работа на Турилд е на с. 274 г. в нейното издание, посочено в част I и в част II, както и в библиографията.

 

30 Цит. от Thomas Thorild. Attfolja ogonblicken. Texter i urval - Тумас Турилд. „Да следваш миговете. Избрани текстове“, Стокхолм, 2000, s. 22.

 

31 Вж. вече цитирания и посочен в пояснителните бележки към предишните два раздела труд на Мартин Лам „Романтизмът на Просвещението“, т. 1 и II, Стокхолм, 1963, т. II, с. 174-179.

 

32 Биргита Бирьершдотер (1303-1373) - шведска религиозна писателка, монахиня, чиито „Видения“, мистични откровения и размисли са главно явление в литературата на Швеция през Средновековието. Канонизирана като светица през 1391 г. За нея впрочем вече стана дума в част първа, но интересен е фактът, отбелязан в края на глава 2 на част II, че в една от залите на Стокхолмското кметство, забележителен архитектурен и културен паметник, са поставени статуи, скулптирани от дърво, на трима духовни водачи в Швеция, допринесли много за нейното развитие и европеизиране в различни епохи от историята й: християнският мисионер, наричан „северния апостол“, св. Ансгар (IX в.), св. Биргита (XIV в.), Емануел Сведенборг (XVIII в.).

 

33 Вж. в Emanuel Swedenborg. His life, work and impact - „Емануел Сведенборг. Неговият живот, дело и влияние Уест Честър, Пенсилвания, 2005, р. 151-160.

 

34 Цит. от труда на Лам, посочен по-горе в бел. № 29 и 31, с. 270-271.

 

35 За Стагнелиус шведският литературовед Хорас Енгдал (род. в 1953 г.) пише в изследването си Den romantiska texten - „Романтическият текст“, Stockholm, 1995, че в поезията му неговата личност се долавя тъй, както се дочува славеевата песен, без да се вижда самата птица...

 

36 Шведска писателка, известна със своите романи и епистоларна проза, но особено с пътеписите си от САЩ, Палестина и други страни далеч извън пределите на Швеция. Участвала активно в обществените дебати в страната си и Европа, главно по т. нар. „женски въпрос“. Типична представителка на следромантическия период на буржоазен либерализъм в литературата и в политическата действителност, коренно различна по светоусещане и интереси от Алмквист, да речем, Фредрика Бремер намира за особено важни и обществено полезни два аспекта в делото на Сведенборг - изтъкваната от него необходимост да се принася полза на ближния, „на съседа“ и настойчивото му твърдение, че жената следва да бъде освободена от доминиращата роля на мъжа в семейството и социума. Иначе в творчески план в произведенията й не личи по-подчертано идейно-художествено (или религиозно) въздействие на сведенборгианството, интереса й към което откриваме предимно в богатата й кореспонденция с видни личности в Швеция, Скандинавия, Англия, САЩ и пр.

 

37 Вж. за повече подробности в книгата „Синьо + жълто = зелено. Общоевропейски координати в развитието на шведската литература“ от Вера Ганчева, София, 1992, с. 194-213. Също и студията „Творец на три столетия. Аугуст Стриндберг (1849-1912): личност и мит“ - предговор от Вера Ганчева към Аугуст Стриндберг. „Избрани произведения в два тома“, София, 2002, с. 7-41. (Тук името на шведския класик е дадено според транскрипцията, възприета до март 2012 г.)

 

38 Преведен на български от френски (езикът на оригинала) от Нина Венова. Вж. т. I на горесопоченото издание, с. 106-292. Повечето от изредените по-нататък творби на Стриндберг са превеждани на български и съответно издавани и поставяни на българска сцена в различни периоди от 1898 до 2011 г.

 

Значителна информация за неговата рецепция у нас се съдържа в т. 5 на „Преводна рецепция на европейските литератури в България“, София, 2003.

 

39 Вж. в Harry G. Carlsson. Strindberg and the Poetry of Myth (1982) -„Стриндберг и поезията на мита“, книга, излязла и на шведски език в Стокхолм през 1979 г. със заглавието Strindberg och myterna. Вж. в случая с. 18-19 на това издание.

 

40 Вж. предговора на д-р Стефан Шаранков към „Психология и алхимия“ от К. Г. Юнг, Плевен, 2001, с. 21.

 

41 Goran Stockenstrom. Ismael i dknen. Strindberg som mystiker. - Йоран Стокенстрьом. „Исмаел в пустинята. Стриндберг като мистик“, Uppsala, 1972.

 

42 Цит. от Еп bla bok, b. I, Stockholm, 1997, s. 56.

 

43 „Пробивът на модерното“ (Det moderne Gennembrud) - идейно-литературно движение в Скандинавия през 70-те и 80-те години на XIX в., организирано и назовано така от датския критик Георг Брандес, който през 1871 г. чете лекции на тема „Главните течения в литературата на XIX в.“, обозначили началото на нов, реалистичен период в скандинавските литератури и прощаването на техните представители с късния романтизъм. На призивите му към писателите в нордския ареал за създаване на произведения по европейски образци и за „поставяне на въпроси за обществени дебати“ откликнали Хенрик Ибсен (1828-1906) и Бьорнстерне Бьорнсон (1832-1910), Огуст Стриндберг, Йенс Петер Якобсен (1847-1885) и др. Вж. на тази тема студията на Вера Ганчева „Самотата като възглед и мотив у писателите на Скандинавия, осъществили „пробива на модерното“ (1870-1890) в „Снори Стурлусон и корените на нордската книжовност“, София, 2004, с. 251-268.

 

44 В случая се позовавам на гледище на Мартин Лам, изразено в книгата му Strindberg och makterna - „Стриндберг и силите“, съдържаща негови четири лекции, изнесени в Упсалския университет през есента на 1935 г., и в която той изразява одобрението си на „ненадминатото описание на Стриндберговата криза“ в Axel Herrlin. Bengt Lidforss. Ett minneskrif t -„Текст в памет на Бенгт Лидфорш“, Malmo, 1923.

 

45Hogre existensformer. Die Toteninsel. - B: En bla bok, Stockholm, 2000, s. 1451-1453.

 

46 Вж. статията на Уле Йерн „Относно „Островът на смъртта“ от Огуст Стриндберг“ - Olle Hjern. Kring Dddens 6 av August Strindberg. - B: Swedenborgiana, 1995, Stockholm, s. 3-8.

 

47 Според Карл-Оке Шернел в книгата му „Художествената образност на Стриндберг. Изследване на стила на прозата“ - Karl-Ake Karnell. Strindbergs bildsprak. En studie iprosastil, Uppsala, 1962, s. 242.

 

48 На темата за сведенборгианството у Селма Лагерльоф, както и за нейните подчертани интереси към спиритизма, окултизма и теософията изобщо, а по-специално и към сведенборгианството, са посветени редица изследвания в Швеция, а и извън тази страна, като в случая интерес представлява третирането й от датския литературовед Хенрик Вивел (род. в 1954 г.) в неговата книга „Снежната кралица“ - Snedronningen, Kobenhavn, 1988.

 

49 За влиянието на сведенборгианството върху Гюстаф Фрьодинг вж. по-специално статията на Андерш Халенгрен „Небесата на Фрьодинг“ - Anders Hallengren. Frodings himlar. Varldarnas mote, 1-2/1995, Stockholm, s. 30-40.

 

50 B: Staffan Bergsten.Jagetoch varlden. Kosmiska analogier i svensk 1900-talslyrik. - Стафан Бергстен (род. в 1932 г.). „Азът и светът. Космически аналогии в шведската поезия на XX век“, Uppsala, 1971.

 

51 Vilhelm Ekelund. Tyska utsikter, Stockholm, 1913, s. 164.

 

52 Т.е. на полуостров Ютландия в Дания, където Екелунд живее в периода от 1913 до 1920 г.

 

53 На влиянието на Сведенборг върху Ларш Юленстен, обикновено тълкувано като по-маловажно за мирогледа и творческите подходи на писателя, подробно се спира шведският литературовед Тюре Стенстрьом (род. в 1927 г.) в книгата си „Юленстен в пустинята на сърцето. Екскурзии в творчеството на Ларш Юленстен, по-специално в „Пещерата в пустинята“ - Thure Stenstrom. Gyllensten i hjartats oken. Strdvtag i Lars Gyllenstens forfattarskap, sarskilt Grottan i dknen, Uppsala, 1996.

 

54 Inge Jonsson, Olle Hjern. Swedenborg. Sokaren i naturens och andens varldar. Hans verkoch efterfoljd, Stockholm, 1976, s. 102.

 

55 Алюзия за една от трите известни и широко цитирани случки, свързани с прекогнитивните способности на Сведенборг, т.е. с ясновидския му дар, вече упоменати тук. Вж. глава 2 на част II.

 

56 Carl-Johan Vallgren. Den vidunderliga karlekens historia, Stockholm, 2002, s. 171.

 

57 Вера Ганчева. „Камбанният звън на Андерсен. От неоплатонизма до движението „нова ера“ или за някои аспекти в разбирането и тълкуването на духовното у великия датски писател“. - В: Годишник на Филологическия факултет на Югозападния университет „Неофит Рилски“, т. 4, Благоевград, 2006, с. 343-353. И също Vera Gancheva. The Toll of Andersen’s Bell. From Neo-Platonism to New Age - Ways of Understanding and Interpreting the Great Writer’s Spirituality. B Hans Christian Andersen. Between Children s Literature and Adult Literature. Papers from the 4th International H. C. Andersen Conference, Odense, 2005, p. 570-584.

 

58 Творческата дейност на Томасине Кристине Гюлембор започва през 20-те години на XIX в., когато тя публикува, най-напред в датския печат, първите си произведения: Familien Polonius - „Семейство Полониус“, 1827, и Еп Hverdagshistorie - „Една делнична история“, 1828, последвани от сборници с разкази и новели, сред които трябва да се отбележат Mesalliance -„Неравен брак“, 1833, и Aegtestand - „Съпружество“, 1835, разкриващи пристрастието й към една основна тема - тази за съдбата на жената, за нейната необходимост и човешко право да дава свободна изява на чувствата си. В последната си творба - To tidsaldre - „Две епохи“ (1845), писателката е обрисувала периода на преход от феодализъм към капитализъм (от 1790 до 1830 г.) в Дания с акцент върху неговите отражения в делничното битие на обикновените хора.

 

59 От края на XIII в. до 1809 г., както вече бе посочено и в глава 1 на част II, Финландия е провинция на Швеция и до 1917-1919 г. - велико княжество в пределите на Руската империя. От XVII-XVIII в. и с кулминация през XIX започва процес на движение за независимост и за създаване на национална култура, особено интензифициран от романтизма. Всички имена, споменати в тази връзка, са на творци и интелектуалци, принадлежащи към шведския етнос, но отдали силите и таланта си за каузата на борбата за независимост на Финландия и за нейна култура - сплав от шведската и финската.

 

60 Родена в Санкт Петербург, където получава и образование в немско училище, Едит Сьодергран отрано изпитва въздействието на френския симво-лизъм, немския експресионизъм и на руските футуристи, към което постепенно се прибавя и това на скандинавската лирика. Почти целият живот на поетесата е свързан с дома на родителите й в Райвола, селище на Карелския провлак (от 1948 г. на руска територия с названието Рошчино), но нито тази принудителна екзистенциална изолация, нито туберкулозата я възпрепятстват в търсенето и постигането на космическа извисеност на нейната поезия, едно от забележителните явления в европейската литература през първите две десетилетия на XX в.. Стихосбирки: „Септемврийска лира“ (1918), „Олтар от рози“ (1919), „Сянката на бъдещето“ (1920), „Страната, която не съществува“ (издадена посмъртно през 1925). Авторка също на афоризми и есета.

 

61 Цит. от Leif Sjoberg. A Reader’s guide to Gunnar Ekeldf’s A Molna Elegy, Metamorphoses, New York, 1973.

 

62 Вж. W. Y. Tindall. The Literary symbol - У. Й. Тиндал. „Символът в литературата“, New York, 1955, p. 52

 

63 Тук заимствам и преподнасям теза, развита от шведския литературен историк и критик Стафан Бергстен в неговата книга „Азът и светът. Космически аналогии в шведската поезия на XX век“, (вж. по-горе бел. № 50), с. 34-37. От своя страна бих прибавила и някои от аргументите срещу „класическата психиатрия“ на американския колега и съмишленик на Леънг Томас Сас (род. в 1920 г.), но това би било възможно при разширен обем на изследването ми.

 

64 В Gabriele Rossetti. Disquisitions on the Antipapal Spirit which produced the Reformation - „Разсъждения за антипапския дух, предизвикал Реформацията“ (1834). Цит. от книгата на Етън Алън Хичкок (1798-1870) Swedenborg: A Hermetic Philosopher - Етън Алън Хичкок. „Сведенборг: един херметичен философ“, New York,1858, p.194.

 

65 Д. Г. Росети принадлежал към групата (или братството) на прерафаелитите, художници внесли в английското изкуство от средата на XIX в. духа и изяществото на италианската живопис отпреди Рафаел (1483-1520), акцентирайки върху усложнения символизъм и иконографския стил, осъвременен от тях за епохата им. Освен Данте Габриел Росети и неговия брат Уилям, сред прерафаелитите, основатели на това движение през 1848 г., са Джон Миле (1829-1896), Уилям Холман Хънт (1827-1910) и др.

 

66 Уилям Блейк. Из „По образ и подобие“. - В: „Избрани стихове“, София,

 

1983. Превод от английски Спас Николов.

 

67 Вж. съответно Kathleen Raine. В1аке and the New Age - „Блейк и новата ера“, London, 1978, p. 79, и Peter Ackroyd. Blake - „Блейк“, Лондон, 1995.

 

68 Плотин. „Енеади“. Превод от старогръцки Цочо Бояджиев, София, 2005, с. 72.

 

69 Из „За деца: вратите на рая“ (1793) - For Children: Gates of Paradise в William Blake. Complete Writings with Variant Readings, Oxford, 1966, p. 760.

 

70 Robert Avens. Blake, Swedenborg & the neo-platonic tradition, London, 2001, p. 54.

 

71 Вж. изданието, посочено по-горе в бел. № 69, с. 804.

 

72 Емануел Сведенборг. „Небе и ад“, София, 2000, с. 53. Превод от латински Христо Хаджитанев-младши.

 

73 Пак там, с. 61.

 

74 Kathleen Raine. Blake and tradition, London, 1982, p. 422, note 38.

 

75 Самюъл Фостър Деймън, Морис Ийвс - Samuel Foster Damon, Morris Eaves. A Blake Dictionary: the ideas and symbols of William Blake, 1988, p. 262-263.

 

76 J. Beer. Blake s visionary universe - Дж. Биър (род. в 1926 г.) - „Визионерската вселена на Блейк“, Manchester, 1969, р. 31.

 

77 August Strindberg. En bla bok, Stockholm, 1918, s. 27.

 

78 Ralph Waldo Emerson. Representative Men, London, 1901, p. 91.

 

79 Вж. например книгите на Дейвид С. Рейнълдс (род. в 1948 г.) „В недрата на американския ренесанс. Подмолното въображение в епохата на Емерсън и Мелвил“ - David S. Reynolds. Beneath the American Renaissance. The Subversive Imagination in the Age of Emerson and Melville“, New York, 1989, и на Артър Върслуис (род. в 1959 г.) „Езотеричните корени на американския ренесанс“ - Arthur Versluis. The Esoteric Origins of the American Renaissance“, Oxford, 2001.

 

80 Вж. „Едгар Алън По - живот и произведения“ в „Шарл Бодлер. Естетически и критически съчинения“, София, 1976, с. 122-198. Превод от френски Лилия Сталева.

 

81 Lynn R. Wilkinson. The Dream of an absolute Language. Emanuel Swedenborg and French literary culture, Albany, 1996.

 

82 Вече бе посочено в част I, че У. Б. Йейтс е роден в 1865 г. Потомък на английски заселници в Ирландия, той съчетава по този начин английска кръв и език с ирландска национални принадлежност, както изтъква Владимир Трендафилов в предговора си към „Кръвта и Луната“, сборник с поезия и проза на Йейтс, издаден на български език през 1990 г. и чийто съставител и преводач той също е. У. Б. Йейтс умира през 1939 г.

 

83 Цит. от Terence Brown. The Life ofW.B. Yeats. A critical Biography - Терънс Браун. „Животът на У. Б. Йейтс. Критическа биография“, Oxford, 1999, р. 79.

 

84 Пак там, с. 83.

 

85 Пак там. Терънс Браун (род. в 1944 г.) я нарича дори „доказана шарлатан -ка“, като се позовава и на други мнения относно „многобройните нелепици и баласта от мистификаторски празнословия“ в нейните книги, но посочва, че затрупани под тях има елементи от philosophia perennis, което обяснява и въздействието им върху редица интелектуалци на Запад, с. 35.

 

86 Алюзия за библейския мит за Самсон, чиято чутовна сила се дължала на неподрязваната му коса. Далила го съблазнила, косата му била подстригана и Самсон загубил своята сила... Възвърнал си я, когато косата му отново израснала.

 

87 Richard Lines. W В. Yeats and Swedenborg - „У. Б. Йейтс и Сведенборг“ в Outlook, 1998, № 28, London, p. 4.

 

88Review Between Method and Madness: Essays on Swedenborg and Literature. Edited by Stephen McNeilly, Vol. II, London, 2005.

 

89 По думите например на А. Л. Доброхотов в неговия вече споменат (в част I, вж. бел. № 22 към нея, а и в част III, вж. бел № 13) послепис „Събеседник на ангели и духове“ към посоченото на доста места в книгата руско издание на „Небе и ад“ от 1993 г. Доброхотов се позовава на мисъл на Кант, според която „животът като цяло е всъщност умопостижим, не подлежи на промени във времето и не започва с раждането, не завършва и със смъртта; земният живот е само явление, т.е. чувствена представа за чисто духовния живот, и целият чувствено възприеман свят е само образ, който се мержелее пред нашия сегашен начин за познание и подобно на съновидението сам по себе си не притежава никаква реалност; ако бихме съзерцавали нещата и себе си самите така, както те съществуват, бихме видели, че се намираме в света на духовни същества...“ (с. 542-543). Според Доброхотов този цитат от Кант е „нелошо изложение на възгледите на Сведенборг“.

 

90 В Имануел Кант. „Избрани произведения“ 1755-1770. Превод от немски Цеко Торбов, София, 1998.

 

91 В неговата статия Swedenborg as the Spiritual Pioneer of German Idealism and Romanticism - „Сведенборг като духовен пионер на немския идеализъм и романтизъм“ в The New Philosophy Online/2008, p. 1. Вж. текста й на английски език в www.newphilospohvonline.org

 

92 От revival of religion (англ.) - израз, въведен в употреба през XVIII в. най-напред в Англия за обозначаване на стремежа за повишаване на интереса към религията сред широки маси, за преодоляване на тяхното пасивно отношение към нея и за привличане към църквата на повече или по-малко дехристиянизираните среди, изтръгнали се от сферата й на влияние. Будителите (възродители, ревайвълисти) противодействали именно на отслабването на религиозните убеждения не само във Великобритания, но също в САЩ, Германия, Скандинавия и пр. Вж. Жак Боберо. „История на протестанството“, София, 2004, с. 87-92.

 

93 Robert Н. Kirven, George F. Dole. Scientist, Explores Spirits. A compact biography of Emanuel Swedenborg - Робърт X. Кървън, Джордж Ф. Доул. „Един учен изследва духове. Компактна биография на Емануел Сведенборг“, Swedenborg Foundation, 1992.

 

94 Fridemann Horn. Shelling und Swedenborg: Ein Ringen um die letzen Dinge. - In: Eberhard Zwink, ed. Emanuel Swedenborg. Naturforscher und Kundiger derUberwelt, Stuttgart, 1988.

 

95 Carl-Goran Ekerwald. Goethe: liv och tankesatt, Stockholm, 1996, s. 98.

 

96 Vilhelm Ekelund. Lefnadsstamning, Stockholm, 1925, Sid. 37.

 

97 F. W. J. Schelling. Gesamelte Werke. I-XIV, Stuttgart, 1862, Bd. IX.

 

98 Johan Heinrich Jung-Stilling. Szenen aus der Geisterreih ( 1835). Видни немски романтици, сочени като запознати с учението на Сведенборг и негови почитатели, са и Йохан Георг Хаман, Крищоф Мартин Виланд (1733-1813), Фридрих Готлиб Клопщок и др.

 

99 Цит. от статията на Ернст Бенц, посочена в бел. № 91, с. 10.

 

100 Автор е на повече от 40 произведения, удостоен е с редица отличия, френски и международни, сред които, разбира се, Нобеловата награда за литература заема централно място. Дебютира с романа „Протоколът“ (1963), който му носи ранен успех и бележи интереса на младия писател към експериментите в литературата, към теми, свързани с психическата нестабилност на модерния индивид, с езика, с писането. От края на 70-те години на миналия век обаче неговият стил се променя коренно, той загърбва експериментаторството и се насочва към проблематика, свързана с детството, с развитието на човека и с размисли, породени от многобройните му пътувания. Романът „Пустиня“ (1980) го прави широко известен и извън пределите на Франция, предхождат го „Книга на бягствата“ (1969), „Войната“ (1970), „Великаните“ (1973) и др., а след него биват издадени „Златотърсачът“ (1985), „Блуждаещата звезда“ (1992), „Карантината“ (1995), „Революции“ (2003), „Урания“ (2006) и др. Автор е също на сборници с есета, разкази, пътеписи и книги за деца.

 

101 Леополд Сенгор (1906-2001) - сенегалски поет, политик и културолог, първият президент на Сенегал (1960-1980), член на Френската академия. Считан за най-яркия интелектуалец на Африка на XX в., Сенгор е и един от авторите на понятието „негритюд“, което характеризира ценностната система и естетиката на културата на „черния континент“.

 

102 Цит. от www.abc.es. Web 10.10.2008.

 

103 (1486-1535) - немски маг и окултист, теолог, алхимик и астролог. Главното му съчинение е De Occulta Philosophia libri III - „Три книги за окултната философия“ (1510-1533).

 

104 Става дума за Abrege des Ouvrages d 'Em. Swedenborg, „Кратко представяне на произведенията на Ем. Сведенборг“, на вече споменатия в настоящата част III Жан Франсоа Дайан дьо Латуш - Jean-Francois Daillaut de La touche, както счита Джейн Уилямс-Хоган в своя текст The Place of Swedenborg in the Spiritual Saga of Scandinavia (2007) - „Мястото на Сведенборг в духовната сага на Скандинавия“.

 

105 Вж. по този въпрос в Lynn R. Wilkinson. The Dream of an Absolute Language. Emanuel Swedenborg and French literary culture - „Мечтата за абсолютен език. Емануел Сведенборг и френската литературна култура“, Albany, 1996, р. 250-251.

 

106 Тези два романа - „Серафита“ и „Луи Ламбер“, Балзак свързва в Le livre mystique - „Мистичната книга“, включваща още и повестта Les proscrits -„Изгнаниците“ (1831), както и предговор към тази своеобразна трилогия, написан в края на ноември 1835 г.

 

107 Цит. от Оноре дьо Балзак. „Луи Ламбер“ в т. VIII на „Избрани творби в десет тома“, София, 1985, с. 349. Превод от френски Пенка Пройкова.

 

108 Пак там, с. 381.

 

109 Роденият в Австрия композитор Арнолд Шьонберг (1874-1951), „бащата на модерната музика“, например открил Сведенборг именно благодарение на „Серафита“ и поставил доктрината му за съответствията/кореспонденциите в основата на своята атонална, додекафонична музика. В настоящето изследване обаче във фокуса на вниманието ми са преди всичко отраженията на сведенборгианството в литературата, не в музиката, изобразителното изкуство, архитектурата или киното, където то също присъства, както впрочем посочих неведнъж дотук.

 

110 Цит. от изданието, посочено в бел. № 1 към настоящия раздел, с. 288. Превод от френски Марина Нитова.

 

111 Karl-Erik Sjoden. Swedenborg еп France, Stockholm, 1985.

 

112 Пак там, с. 170-171.

 

113 Вж. по този въпрос Guy Michaud (1911-2006). Message poetique du Symbolisme - „Поетичното послание на символизма“, Paris, 1947, p. 70, също и Kjell Espmark. Att oversatta sjalen - „Да преведеш душата“, Stockholm, 1975, s. 18.

 

114 Из Шарл Бодлер. „Цветя на злото“, София, 1984, с. 143. Превод от френски Кирил Кадийски.

 

115 Псевдоним на Алфонс Луи Констан (1810-1875) - френски теоретик на окултизма и на магията,чиито принципи формулира, автор на книги като Dogme et Rituel de la Haute Magie - „Догма и ритуал на висшата магия“ (1855), Histoire de la Magie - „История на магията“ (1860), Le Grand Arcane, ou L 'Occultisme Devoile - „Великата тайна или окултизмът без було“ (1868), и др. Свързан с революционните среди в Париж през 40-те години на XIX в., той споделя техния стремеж към радикални промени на обществото, влиза в конфликт с официалната църква, проявява се като визионер, докоснал „други светове“... Всичко това насочва към него вниманието на сюрреалистите, особено на Андре Брьотон, привлечен от специфичния синтез у Елифас Леви на херметизъм и идеи за социални преобразувания.

 

Автор е на поема, озаглавена Les correspondences - „Съответствията“, която представлява опит за философско-поетично тълкуване на Сведенборговата доктрина.

 

116  Цит. от Peter Cornell. Den hemliga kalian - Петер Корнел (род. в 1942 г.). „Тайният извор“, Стокхолм, 1981, с. 123.

 

117 Цит. от изданието на „Братя Карамазови“, посочено в бел. № 14 към част III, с. 243.

 

118 Из стихотворението „Сведенборг“. - В: Емануил П. Димитров. „Събрани съчинения в десет тома“, т. 9, София, 1933, с. 29.

 

119 Във вече споменатата неведнъж негова книга „Децата на глината“, цитирана тук по нейното издание на шведски език, Стокхолм, 1990. Вж. бел. № 132 към част I.

 

120 Вж. Светлозар Игов. „Поетиката на Емануил Попдимитров“ в сб. „Емануил Попдимитров - критически прочити. Сборник по случай 120 години от рождението на твореца“, София, 2007, с. 20-36.

 

121 Вж. Paul Valery. Thoughts after reading Martin Lamm’s Swedenborg -„Мисли след прочита на „Сведенборг“ от Мартин Лам“: увод към английския превод на тази книга, излязъл в Лондон през 2000 г. Оригиналният текст на френски език е бил предназначен за изданието й, отпечатано в Париж през 1936 г. Вж. още и с. 233 тук.

 

122 Вж. Д. С. Мережковский. Мистическое движение нашего века. Зстетика и критика. В 2 т., Москва, 1994, т. I.

 

123 В: Николай Бердяев. Философия свободи. Смиел творчества, Москва, 1989.

 

124 В тази част на моето изложение се позовавам на фактите и интерпретацията им в Jean-Fran9ois Mayer. Swedenborg and Continental Europe - Жан-Франсоа Мейе (род. в 1957 г. ). „Сведенборг и континентална Европа“ в Swedenborg. Cultural Impact, - West Chester, PA, 2005.

 

125 В есето си „Достоевски и Сведенборг“, на което се позовавам и по-нататък при излагане на гледните точки на Чеслав Милош по тази тема. В случая съм използвала руския превод на този негов текст („Достоевский и Сведенборг“), публикуван в електронното издание на „Новая Польша“, бр. 6 от 17 юли 2008 г.

 

126 Михаил Петрашевски (1821-1866) - руски революционер, в чийто дом в Санкт Петербург се събирали негови съмишленици. Петрашевски се обявявал за демократизация на политическата система в Русия и за освобождаване на крепостните селяни. Бил последовател на Шарл Фурие. Арестуван през 1849 г., той прекарал остатъка от живота си като заточеник в Сибир.

 

127 Вж. сп. „Верлдарнас мьоте“, Стокхолм, 1994, бр. 4, с. 126.

 

128 - Граф Калиостро (1743-1795) - извънредно колоритна историческа личност, пресъздадена в творчеството на Александър Дюма-баща, масон, ясновидец, митологизирана фигура в масовото въображение главно през XVIII и XVX в.; -Граф Сен-Жермен (1743-1784) - авантюрист, изобретател на чудотворни лекове и елексири, разпространявал за себе си легендата, че е безсмъртен;

 

-Жак Мартинес дьо Паскали (1724-1774) - масон, основател на ложа и на окултна система, според която посветените трябва да се завърнат към първия принцип на живота, вдъхнат им със самото раждане, а именно да събудят творчески психиката си чрез съответни магически практики.

 

129 Цит. от Ф. М. Достоевски. Събрани съчинения в дванадесет тома. „Братя Карамазови“, т. 9, София, 1984, с. 342. Превод от руски Димитър Подвързачов и Симеон Андреев.

 

130 Пак там, с. 342-343. Вж. също в Dmitrij Cizewskij. Aus zwei Welten. Swedenborg bei den Slaven - Дмитрий Чижевски. „От два свята. Сведенборг при славяните“, Haag, 1956.

 

131 Цит. от превода й на руски: Чеслав Милош. „Достоевский и религиозное воображение Запада“, http: //vladivostok.com/speaking_in_Tongues/milosz. htm. Web 3.08.2010.

 

132 Вж. в Николай Бердяев. Проблема Востока и Запада е религиозном сознании Вл. Соловьева - „Проблемата за Изтока и Запада в религиозното съзнание на Вл. Соловьов“, web 20.2.2008 г. По-долу Бердяев се позовава на статията за Соловьов „Рьщарь монах“ (1910) на Александър Блок (1880-1921).

 

133 Вж. в Константин Рьшев. Заморочки русской философии, kryliov.livejournal.com/8864.html. Web 12.02.2011.

 

134 Така го нарича С. Г. Семенова в предговора си към сборника Русский космизм, чийто съставител е заедно с А. Г. Гачева. Книгата е издадена през 1993 г. в Москва. Вж. с. 19.

 

135 Вж. в тази връзка книгата на руския философ Игор Чиндин. „Даниил Андреев: зволюция романтической мистики“, Москва, 2006.

 

136 В сборника й Россия и Запад: Диалог или столкновение кулътур, Москва, 2000, с. 47-75.

 

137 Т. нар. „серебряньш век“ е период на разцвет на руската творческа мисъл и духовна култура, започнал в последното десетилетие на XIX в. и завършил в края на 20-те години на XX. Началото му полагат символистите (В. Брюсов, 3. Гипиус, Ф. Сологуб, А. Блок, А. Бели и др.), осъществили „естетически преврат“ в руската литература и към които се присъединяват художници, театрали, музикални творци, философи и пр., които налагат нови стандарти за изкуство и за теория в различни негови области, разширяват идейните хоризонти и обогатяват традициите. Философите-идеалисти (Н. Бердяев, Л. Шестов, Д. Франк и др.), акмеистите (М. Кузмин, Н. Гумильов, Г. Иванов и др.), футуристите (В. Маяковски и др.) са сред най-видните представители на „сребърния век“.

 

138 „Богословието на Сведенборг, който бил както учен, така и съвременен християнин, представлява ярък опит да се преодолее догмата на троичността, както я разбират трите клона на християнството - православието, католицизмът и протестантството. Той ги обвинявал в това, че всички те учат вярващите да представляват трима богове и по този начин маскират с многобожие формулата, непостижима за човешкия ум. Същевременно той не одобрява формулата, предлагана от арианите и според която Христос не е тъждествен по природа на Отеца и в значителната си част остава човек. В центъра на системата на Сведенборг е Христос, който е само Бог не защото се е родил човек, а именно заради това. Абсолютно христоцентричната система на Сведенборг е и абсолютно антропоцентрична. Най-свещените книги за него са Евангелието от Йоана и Апокалипсис; по съвпадение същите те са и най-свещени за Достоевски. Кредото на Сведенборг е въплътено в думите, произнесени от апостол Тома, допрял с пръсти в Христовите рани: „Господ мой и Бог мой“. Човекът е създаден по образ и подобие на Господ, защото нашият Небесен Отец е Човек, а Небесата са, както вече посочих, най-големият Човек.“ (Милош, 2008: 5)

 

Що се отнася до „съборното съзнание“, за някои мислители това ще рече свръхиндивидуалност на ума, мисленето и познанието, способност на личността да излиза извън пределите на отделния „аз“ (според руския религиозен философ Сергей Трубецкой, 1862-1905), „да поддържа вътре в себе си събор с всички“. Православното съборно съзнание ще рече единство в Христовата истина, свобода и любов. То предпоставя поддържане в православието на духа на вселенското християнство.

 

139 Вж. в Бердяев, Н. А. Русская идея. О России и русской философской культуре. Философи русского послеоктябрьского зарубежъя, Москва, 1990, с. 57.

 

140 Вж. Светлана Семьонова. „Русский космизм“, предговор към сборника Русский космизм. Антология философской мысли, Москва, 1993, с. 4.

 

_______________________________
* Навсякъде, където в пояснителните бележки не е изрично посочено друго, преводите от шведски, английски, френски и руски на заглавия, текстове и пр. са правени от мен. - Б. а.

 






0 user(s) are reading this topic

0 members, 0 guests, 0 anonymous users