Jump to content


Photo

ЧАСТ ПЪРВА. ЕХ AUDITIS ЕТ VISIS


  • Please log in to reply
5 replies to this topic

#1 Ани

Ани

    Advanced Member

  • Moderators
  • 290 posts
  • Отговорете на въпроса:1864

Posted 09 November 2016 - 06:34 PM

ЧАСТ ПЪРВА

 

ЕХ AUDITIS ЕТ VISIS1, [1]

 

„Днес не знаят какво е съответствие. За това има много причини, а първата е, че човекът се е отдалечил от небето поради любов към себе си и към света. Онзи, който обича преди всичко себе си и света, не се взира в нищо друго освен в светското, защото то ласкае външните сетива и съблазнява склонностите; такъв човек не обръща внимание на духовното, защото то ласкае вътрешните сетива и съблазнява ума; ето защо той го отблъсква от себе си, казвайки, че духовното надвишава (възможностите на) неговото мислене. Другояче постъпвали древните, за които науката за съответствията е била същността на цялото знание: от нея извличали разумността и мъдростта и чрез нея принадлежащите към църквата общували с небето; затова науката за съответствията е ангелска наука. Най-древните, които били небесни хора, мислели из самото съответствие както ангелите, затова разговаряли с тях, затова Господ често им се явявал и ги наставлявал. Но днес тази наука е съвсем изгубена, та никой човек не знае какво е съответствие. “

 

Емануел Сведенборг Из „Небе и ад“ (1758)2

 

Македонският владетел Филип II (382-336), решен да намери за своя, тогава четиринадесетгодишен, син Александър такъв учител, който да го посвети в тайнството на висшето познание, едва ли е бил затруднен в избора си. По онова време нямало по-известен и подготвен философ, педагог и учен от Аристотел (384-322), универсалният ум на Античността. Официално поканен, той в продължение на три години (от 343 или 342) бил възпитател на бъдещия Александър III или Велики (356— 323), който го обичал и уважавал също тъй дълбоко, както баща си: сам казвал, че родителят му дал битие, а учителят - благополучие3. Аристотел разкрил на юношата основните принципи на мъдростта на древните, нейния трансцендентен характер, оттук и всеобхватността й, въвел го в свят, чиято необозрима територия не можела да бъде превзета с друго оръжие освен с това на духа. Младият пълководец винаги носел със себе си редактирания и анотиран от своя наставник текст на „Илиада“, поставен в скъпоценна кутия - трофей от победата над Дарий III Кодоман4, достойно място за съхраняването му от гледна точка на неговата стойност, символична и реална.

 

По време на азиатския поход на Александър Македонски до него стигнала вестта, че Аристотел публикувал един от главните си трудове5. Това предизвикало емоционална реакция у Завоевателя на известното и той изпратил до Завоевателя на неизвестното писмо с упрек защо по този начин е лишил своя възпитаник от основание за тотално превъзходство над другите и направил глъбинното познание, което му дал, достояние на повече хора. Писмото свидетелствало, от една страна, за убеждението на владетеля в недостатъчността и неустойчивостта на светското могъщество и слава, неудовлетворяващи напълно онзи, който се е докоснал до големите истини за живота и човека, а от друга - за функцията на знанието като необходимост, но и като инициация, посвещение, и то не само в качеството му на задължителен духовен акт и етичен жест на учителя към неговия повереник, а и на важен елемент в хилядолетна езотерична практика. Нейното изследване, все още предстоящо у нас, потвърждава ефекта и влиянието на една непрекъсната и неизменно обогатявана традиция върху световната култура през цялото й развитие от дълбока древност до съвременността и несъмнено с проекции в бъдещето. Показателен обаче е и отговорът на Аристотел, спокоен и премерен, до Александър: философът изтъкнал, че макар съдържанието на труда му да е съобщено и на други, надали някой от тях би могъл да разбере неговата същност и значимост. Така той не пропуснал да преподаде още един урок на напористия и егоцентричен млад мъж, домогнал се сякаш до най-високия връх на човешката изява, но все още неосъзнал истинската цел на античната философия, а именно - постигането на метод за ускоряване на еволюцията на рационалната природа, вместо да се изчаква ходът на по-бавния процес, протичащ според нормите и условията на естественото. В Платоновия диалог „Федър“ например Сократ (469-399) обръща внимание и върху потребността на писаното слово от защита срещу посегателствата на онези, които биха могли да го профанират, изопачат или обругаят поради неразбиране на истинския му смисъл или поради неприязън6. Такава позиция без съмнение би била близка и на Емануел Сведенборг, често упрекван приживе, а и в следващите епохи, че текстовете му са неясни, нерядко криптични, че изискват не просто прочит, а усилие - едва ли не равностойно на авторовото, за навлизане в тях и за тълкуването им, при това на няколко нива. Подобни затруднения произтичат от обстоятелството, че те предлагат извънредно необичайна перспектива на нашия собствен живот и свят, но и защото - алегорично по дух и митотворческо по същност и ефект, неговото дело изгражда оригинален философски модел на мирозданието и екстериоризира универсалните7, които не съществуват извън съзнанието (nuda intellecta - чисто интелектуални построения).

 

С гибелта на Александър III Велики се разпаднала империята, която той създал със сила, а и Аристотел преминал в Елизион8, в измеренията, които тъй често обсъждал и с него, и със своите ученици в Ликей9, но с поглед, отправен по-скоро към земята, отколкото към небето над нея. Както обаче той превъзхождал знаменития си възпитаник в живота, така го надвишавал и в смъртта: „Майсторът на онези, които знаят“ според определението за Аристотел на Данте Алигиери (1265-1325) бил всъщност в истинския смисъл на понятието завоевател (макар че сигурно би предпочел, подобно на Платон, да бъде определян като откривател) на света, който Александър жадувал да покори с меч. И в случая едва ли представлява интерес тезата на доста учени, че безскрупулен и жесток, царят сигурно не е съумял да извлече особена полза от идейната изтънченост и общеобятност на мисловната система, към която го приобщавал философът10, включил в нея най-значимите факти и постижения на древната наука и мъдрост. При това не само теоретично анализирани и обосновани, а и с характерна нравствено-практическа насоченост, напълно в съответствие със схващането му, че макар материята да е субстрат, т.е. основа и среда на всичко, пасивна природа и възможност, формата, неделима от нея и особен ейдос11, е онази духовна същност, която посредством своята активност раздвижва и актуализира възможността. Така че наред с инак баналното потвърждение на аксиомата за нетленността на духовното, противопоставено на физическото, земното, този инак известен пример от античната история придобива и по-широката валидност на доказателство за тежестта и ефимерността на материалния свят, умъртвяващи или засенчващи онези дадености у човека като душата например. Функционален е впрочем и с поуката, която съдържа, сложна и морално нормативна, както всичко, ориентиращо към възвишени ценности, оплождащо и облагородяващо душата. Античната философия е била освен начин на живот и интелектуален метод, предпоставяйки тройственост на съществуването (физическо, умствено, духовно), напълно подчинена на рационалността. Необходимостта от нея и ползата от стремежа към придобиването на познание са и за Емануел Сведенборг - учен, теософ, писател, въплътил идеите и критериите на своята епоха, на Просвещението - от първостепенно значение за човечеството и за развитието на мощен уравновесяващ интелект, способен да тласне света по-нататък и да преодолее гравитацията на геоцентризма в мисленето, да предложи стимулиращи варианти на априорно-рационалното съждение. Известно е, че Сведенборг е изучавал и коментирал мнозина от представителите на античната философия, като се започне от ранния грък Анаксимандър (ок. 610-546) и се стигне през римския държавник, поет и прозаик Сенека (4 г. пр. н. е.-65 от н. е.), да речем, до най-късния период на нейната ера, позовавайки се на тях най-често като за „древните“ в своите до-теологични и теологични трудове. Свидетелства за този негов интерес са и обстойните бележки в т. нар. „Записник на философа“12, непубликуван приживе, и посещенията му в „духовния град“ Атенеум13, където търси срещи с повечето и констатира, че Питагор (ок. 580-500), Сократ, Аристип (ок. 435-356), Ксенофонт (430-354), Диоген (404-323), Епикур (341-270) - да споменем неколцина, и последователите им са получили места в този своеобразен Патмос14, съответстващи на качеството и моралните основи на идеите им. Сигурно обаче не е случайно, че сред неговите особено предпочитани събеседници в отвъдното са Аристотел и Готфрид Вилхелм Лайбниц (1646-1716), подобно на които и Сведенборг изхожда от видимото и познатото, за да си представи невидимото и непознатото, за да проникне в тях и да ги пресъздаде като философска конструкция, здраво основана върху логиката. „Изглежда тъй, сякаш простото е по-малко съвършено от сложното, но простото, от което е произлязло сложното, е съвършено“, посочва Сведенборг в своя труд Sapientia angelica de divina providentia [2]- „Ангелската мъдрост за Божието провидение“ (1764)15. Подобно емблемно обобщение на неговите натурфилософски и религиозни търсения звучи съвсем приемливо не само в началото на XX в., когато Огуст Стриндберг (1849-1912) го избира за мото на първата статия от своя цикъл, озаглавен Religios renassans eller religion mot teologi - „Религиозен ренесанс, или религия срещу теология“, отпечатан като отделна брошура през 1910 г., а и в наши дни. Но то би могло да е формулирано още от Аристотел, с когото го родее внушаваната като съвсем постижима реалност „безграничност на знанието“ по израза на друг виден почитател на шведския мислител - американския философ Ралф Уолдо Емерсън (1803-1882)16.

 

Както впрочем и с Лайбниц, когото Фридрих II Велики (1712-1786) провъзгласил за „човек-академия“ - един от тримата големи метафизици, наричани обикновено рационалисти, наред с Рьоне Декарт (1596-1650) и Барух Спиноза (1632-1677). Лайбниц е особено ярък представител на интелектуалния елит в Европа от XVII-XVIII в., който разгръща своите теоретични съждения за света, живота и човека в пресечната точка на старата теология с новото природознание. Обхватът на интересите на Лайбниц, на ерудицията му в областта на философията, математиката, физиката и богословието, на правото и дипломацията, на историята и политиката е характерно впечатляващ и с конкретното си покритие в неговите съчинения, повечето наситени с полемичност, произтичаща главно от идеалистическия рационализъм, който противопоставя на сенсуализма на Джон Лок (1632-1704), но вероятно и от несъгласието му с Декарт, както и с Франсис Бейкън (1561-1626) относно целите в природата. Подобно на Аристотел и Сведенборг, е които го обединява стремежът да съчетае и развие ценното в различните (и противоречиви) гледища за битието и познанието, той излиза с нови идеи във всички сфери на съвременната му наука. Особено сериозно се е занимавал с причинно-следствените връзки в универсален план, които разглеждал в тяхната роля на своеобразна „механика“ за процесите в природата, схващана в максимален формат, а и в качеството им на неразривни вериги от фактори и ефекти, споени в прякото си взаимодействие, но най-вече като многосъставност от „елементите на нещата“, от отделни монади или „духовни атоми“17, вкупом представящи всемира, нееднакви и „живи огледала“ на света, образи на Божеството и всъщност онези субстанции, търсени от философите на Античността, на Средновековието, на XVIII в. Аристотел например третира най-основните проблеми на онтологията и дефинира света като „единство от вътрешно координирани и субординирани положения“, т.е. като метафорична система, подобна на Лайбницовата, без да е така йерархизирана, а и достатъчно логично обоснована, за да изисква доказване, на каквото впрочем не се поддават нито строежът на Вселената, предложен от немския философ, нито този от паралелни светове и феномени18. В нейните фундаменти е залегнало прастарото схващане за аналогията, за кореспонденциите (съответствията) между материалното и духовното, телесното и душевното, земното и небесното, изведена именно от Сведенборг в научен принцип и в основа на познание за същността на явленията, излъчващо зрака на визионерство, също свойствено впрочем на вековна традиция в планетарната култура, но въздействено и в условията на модерното мислене, формирано под влиянието на Дарвин, Маркс, Фройд, Айнщайн... До първата половина на XVIII в. метафизиката е била отъждествявана с онтологията като учение за битието в неговата сложност и нейният предмет следователно варира в спектъра от Бога, теологията до трансцендентно постигания рационален логос на мирозданието. Разбирането на метафизиката като за учение за „първоосновите“, твърдят някои изследователи, отвежда - по силата на силогизъм от Аристотелов тип - към практически изоморфното й идентифициране с философията изобщо и към тенденцията за преносно използване на понятието „метафизика“ в смисъла на „обща теория“, „общо учение“ до пределите на една относителна модер-ност. Симптоматичен сякаш е фактът, че ако за преобладаващата част от съвременниците им прозренията и съчиненията на тези трима мислители, откроени тук редом заради показателна близост, не са били понятни, което вдъхвало на Аристотел например спокойствието, че това обстоятелство поне не ще води до злоупотреба c тях, както личи от отговора му до Александър, днес немалко от постановките и гледищата им са актуални по съдържание и смисъл, съвпадат с концепциите и откритията на модерната наука (физиката и астрономията - Сведенборг, Лайбниц; биологията, психологията, естетиката - Аристотел, Сведенборг...) или във философското творчество през XX и XXI в., в чието идейно и културно пространство те получават ново звучене и значимост. Наричан сигурно не без основание (най-напред в САЩ) „Аристотел на Севера“, Емануел Сведенборг, когото смятат за привърженик на рационализма на Лайбниц - Волф19 (макар в своето гледище за връзката между тяло и душа той да изразява критично становище относно тезата за harmonia praestabilita, „предустановената хармония“), се придържа към общите философски принципи, както посочва Владимир Соловьов (18 5 3—1900)20, един от неговите задълбочени тълкуватели, за да намери самостоятелни решения на частните въпроси на научната космогония. Автор на високо ценени трудове и разработки по математика и астрономия, по минералогия, химия, теоретична физика, анатомия, на многобройни изобретения, сред които изпъква например проект за летателен апарат, отредил му място в историята на въздухоплаването, Сведенборг изследва най-основно органичния свят с все по-засилващото се убеждение, че очевидното и теологията не влизат непременно в конфликт и заедно могат да допринесат за правилно отношение към метафизичния проблем за безкрая на Вселената. С твърдото убеждение, почерпано от античната мъдрост, че усъвършенстването на духовната природа на човека е също така точна наука както астрономията, медицината, юриспруденцията и че заради тази върховна, направо божествена, цел са възникнали религиите, подхранили естествознание-то, философията и логиката като методи за нейното реализиране, Сведенборг винаги изхожда от емпиричността, от сетивното и телесното като предусловие и постамент на своето изследване на базисни онтологични и гносеологични проблеми. Неговият рационализъм, изразен също в стремеж към оползотворяване на знанието, преобладава дори в най-екстатичните му визии на духовидец, както бил определян, наред с причинното обяснение и логическото обосноваване на връзката на физическия свят с нематериалния, между които прехвърля мост и непрекъснато преминава от единия в другия, без обаче да напуска напълно първия. Начинът, по който той прилага понятието scientie - „наука“, има едновременно класицистична и класическа широта, предполагаща компетентност, аналитични способности, но и дарби, които съответстват на гръцкото tekhne („умение“, „изкуство“), така че границата между естествознанието и хуманитаристиката бива почти изличена и онова, което се поддава на конкретно проучване и наблюдение, на интелектуално овладяване - транспонирано в духовен опит и познание, превръщайки се в scientia, понятие, дълбоко по смисъл и подстъп към sapientia, към мъдростта извън пределите на разсъдъчното и извисена до божествена. Сведенборг въплъщава странната двойственост на просветителския рационализъм, която съчетава характерната за епохата яснота и неопровержима власт на разума със също тъй свойственото за нея влечение към ирационалното, окултно-то, преднамерено неопределеното, към „анималистичния магнетизъм“ и по-точно механицизма, водещ в представите и търсенията на повечето от представителите й - с метафизичния инстинкт, нерядко дори вземащ връх над него. „Без съмнение фигурата-архетип в този процес е Лайбниц и тъкмо той най-напред съединява рационалистичния метод и замисъла за универсалния символичен език на науката с идеята за индивидуалните „живи сили“ като непрекъснато развиващи се субстанции на битието и пак той демонстрира неизтощима изобретателност в практическото прилагане на тези идеи. Ломоносов, Сведенборг, Бошкович21 и цяла плеяда „по-млади богове“ ще повтарят впоследствие въпросния синтез, оцветявайки го със свои багри. Но както и да се отнасяме към личността на шведския гений, труд-но е да не признаем, че неговото място в този регистър е съвършено своеобразно и привлича вниманието на нашите съвременници заради известна неразгаданост на ролята му“, отбелязва руският философ-историк Александър Доброхотов (род. в 1946 г.) в послеслова си към едно от поредните издания в Русия на Сведенборговото съчинение De coelo et ejus mirabilibus, et de inferno, ex auditis et visis (1758) - „За небето и неговите чудеса, и за ада според чутото и видяното“, преведено от латински на руски от А. Н. Аксаков (1832-1903) и известно на сравнително по-широки читателски кръгове в много страни на света, включително и в България22.

 

Задача на настоящето изследване е да представи - за пръв път у нас - личността и делото на един от най-необикновените автори в историята на философското творчество и на науката с особен акцент върху неговото влияние в сферата на литературата, изкуството и културата, учудващо голямо, продължително и доказано продуктивно с оглед на сложността и спецификата на рационалистичния мистицизъм, залегнал в устоите на енциклопедичния синтез, постигнат от Емануел Сведенборг. Като грандиозен можем да окачествим експеримента му да слее естествознанието и метафизиката в наистина необхватно поле на знанието и да подмени доминиращата в продължение на столетия йерархия на земното и небесното с неделима природа, равнозначна на универсум и интерпретирана на езика на причинно-следствените отношения, пресъздадена с чувство, а изчислена и анализирана с помощта на ума. В неговото учение се преплитат навеи от древни гностически школи, модерни за времето му теоретични подходи и категории, открития с определен практически принос, аргументирани умозаключения за историческото и метаисторическото развитие на човечеството като перспективи за по-нататъшен технически, социален, културен прогрес, за потенциала му да твори и универсални религиозни системи23, преодолявайки онзи вакуум в духовността, който, хипертрофирана в „техносфера без душевността като компонент“ (по израза на Даниил Андреев), науката ще е все по-безсилна да запълва.

 

Такъв огромен скок на мисълта и изобщо на цялостната нагласа - интелектуална, психоемоционална, физическа, към прозрение за скритото в мировия порядък или по-точно, в устройството на световете, може да бъде извършен в пространството например на прастарата традиция, окачествена от новите времена (т.е. културно-историческата епоха, настъпила след Коперниковата революция през XVI в. и положила началото на ново естествознание, оттук и на нова философия) като philosophia perennis (Лайбниц), а и като Perennial Philosophy (Хъксли)24 - определение, което идва да посочи, че тя е неизменна, че винаги е налице завръщане към нея. Както подсказва словосъчетанието на латински, послужило за наименоването й - „вечна филосфия“, става дума за идейно-духовно движение с корени в древното познание за човека и за родството му с всеобемното, за разума като „врата“ между външните и вътрешните светове и за трансцендентното като иманентно свойство на земното, делничното, телесното, досегаемото. Т.е. за комплекс от фундаментални истини, някога добре разбирани от хората поради близостта им с природата и дефинирани от първите богослови на християнството, неговите ранни отци - Климент Александрийски (ок. 150-ок. 215) или Ориген (185-ок. 254) например, за да бъдат пренесени през вековете.

 

Подхващат ги и ги тълкуват хуманистите на Ренесанса в качеството им на неразривна част от световната езотерична традиция, не толкова доктрина, колкото практика, оперативно познание, насочено към трансформация на вътрешния мир, на глъбинната душевност и към укрепване, от епоха на епоха, на единното ядро в многообразието от религиозни култове и форми. Тази вековна линия в чистата метафизика, която предполага не толкова разгърнат дискурс, колкото съзерцателен размисъл по вертикала относно чисто теоретични принципи, откриваме като водеща във философията и на Сведенборг, но в своите теологични, теософ-ски трудове той си остава емпирик, осланящ се на реалната действителност, на наблюденията и усещанията. (Докато теология ще рече богословие в най-тесен и в най-широк смисъл25, теософия е термин, свързан с александрийските философи от II-III в., обозначаващ създадената от тях извънвероизповедна духовна система, базирана не върху различията между отделните религии в света, а върху общия им произход26.) Не съм си поставяла за задача да анализирам и тълкувам тук това понятие, което при Сведенборг е в пълния смисъл тъждествено на познание, на мъдрост за Бог. Не мога обаче да не се разгранича в конкретния случай от онази теософия, разпространена и у нас, която, по израза на френския религиолог Рьоне Генон (1886-1951), представлява „опасно духовно шарлатанство“, „модно западно движение, основано върху грубо неразбиране на източната мистика“[3]. От Аристотел шведският мистик е научил, че „по своята природа човекът се стреми към знание“, а от Майстер Екхарт (1260— 1327/8) - че метафизичната му жажда се усилва непрестанно. Без очилата на философа теологията е сляпа, твърди също немският мислител, а Сведенборг прибавя към тях и оптичните лещи на изследователя емпирик. Дори като визионер от висок ранг и не-лишен от ексцентричност, той не се отклонява от методичното усилие на учения, изграден и формиран от XVII в. подобно на Франсис Бейкън или на Йохан Кеплер (1571-1630), а изявен през XV1I1, епоха, чиято комплицирана двойственост и интелектуален размах без съмнение имат голямо значение за собствените му предположения и гледища. Вероятно са прави онези, според които той, изследвайки не просто идното, но неговото идейно-ду-ховно съдържание, е изпреварил е тезите си не само своето време, а и нашето днес, защото е стигнал и до бъдещето ни, подложил го е на детайлен разбор. Не обаче като хроноизмерение и темпорална категория, а в качеството му на „палимпсест“ с ясно различими послания и данни отпреди, на етико-нравствена проекция на човешкото развитие, фактологично и мисловно обхванато от него. Отразил го е в религиозните трудове от втората половина на живота си, чиято профетична стойност и библейски обхват ги прави според някои равностойни на Трети завет. За разлика от друг голям ум на Севера, датския философ Сьорен Киркегор (1813-1855), също опонент (съвсем директно изразен) на официалния клир, обвиняван от него в заговор срещу истинското християнство и в тежко престъпление спрямо Бог, персоналното отношение към когото смятал за Архимедов пункт в съществуването (подобно впрочем на Сведенборг той давал приоритет на личната религия), шведският теософ не се е ръководел от желанието да влияе пряко върху съвременниците си. Оттук следва, че ако не е разсъждавал и писал относно явления и хипотези, приемани впрочем от него за дадености, които са били неизвестни, твърде чужди или направо непонятни за хората тогава, почитателите му приживе щели да са далеч по-многобройни, макар такива да не му липсвали, предимно извън пределите на родната Швеция. „Ние завиждаме на Данте или на Фра Анджелико, загдето имат небе, в което да се извисят. И отдаваме дължимото на личности като Блез Паскал, Уилям Блейк и Емануел Сведенборг за техните опити да потвърдят същинската реалност на небето и така да създадат условия, в които духът да може да се извиси. Нашата материалистична философия ни направи роби на тривиалното. Но как съумяха Сведенборг и Блейк да положат началото на подкопаването на този материализъм? Единствено чрез потвърждаване на солидната реалност на света на визиите27“, отбелязва Колин Уилсън (род. в 1931 г.), английски писател и историк на културата28. Съпоставките между Емануел Сведенборг и Уилям Блейк, наричан пряк духовен потомък на шведския религиозен мислител, предстоят в част III на настоящето изследване, но и в контекста на казаното дотук следва да се подчертае, че въпреки конфликтността, която на даден етап ги е белязала откъм страната на втория, в тях изпъква общата и всъщност ефективна противоречивост на епохата, известна ни от, да речем, „Критика на чистия разум“ (1781) на Имануел Кант (1724-1804) или от повестта-диалог на Дьони Дидро (1713-1784) „Племенникът на Рамо“ (1762-1779) и изразена в обтегнатостта между порядък (ред) и субективизъм, между амбицията да се елиминира и стремежа да се асимилира, в дихотомии от рода на реално и иреално, рационално и ирационално, добродетели и пороци, цивилизация и варварство, присъщи впрочем и на собственото ни време. Пак Колин Уилсън посочва, наред е други изследователи, че Сведенборг е притежавал както необикновено силен ум, така и забележителна способност за интелектуална концентрация през продължителни периоди от време, тласкан от желанието да се изразява обосновано, и в никакъв случай не е изисквал да се отнасят към него като към религиозен месия - предпочитал да го разбират, ако могат, вместо да му вярват без уговорки. Бил ли е мистик? Този въпрос задава и Ларш Бергквист (род. в 1930 г.), един от най-сериозните познавачи на биографията и делото му в Швеция и извън нея, който, без да се обвързва е етимологията на самото понятие (от гр. mystikos - „посветен“, „таен“, „тайнствен“) и неговото същинско съдържание, посочва: „За мен той е мистик поради три причини. Най-напред поставям акцента, който слага върху наситеното с любов възприемане на божественото в състояние на неизказано блаженство или посредством ответно знание. На второ място идва начинът му на живот, приспособен в най-голяма степен именно към това възприемане, заради което се стремял да се освободи от всякаква зависимост, мисловна и физическа, в каквато виждал препятствие за божествения influxus, „вливането“ свише29. И трето - постигал е концентрация, която и при Сведенборг, и при много други мистици се поддържала посредством контрол върху дихателната дейност.“30 В тази връзка ще е уместно да се позовем и на Карл Густав Юнг (1875-1961), особено привлечен от адогматичните тезиси на шведския учен и теософ, според когото методът на науката в бъдеще, близко или далечно, трябва да навлезе в метаисторически и трансфизически глъбини: „Възхищавам се от Сведенборг като от голям учен и същевременно велик мистик. Неговият живот и трудовете му винаги са представлявали за мен огромен интерес.“31

 

„Колумб на духа“ - това е едно от многобройните поетизира-ни определения, давани на Сведенборг заради мисленето му на откривател, характеризиращо преди всичко неговата доктрина за кореспонденциите или съответствията, физико-теологична по насоченост и естество, главен компонент в натурфилософи-ята му и равностойна на поетика с надграден върху основите й на разгърнато познание за природата внушителен magnum opus от алегорични, хиперболични и фантастични образи, иносказателни и цветисти тълкувания, а и строго научни наблюдения, коментари, провокиращи прозрения и отчети за екстрасензорни преживявания, които се редуват и допълват с напълно рационални доводи или плодоносни за ума сугестии... В теологията correspondence е понятие, което се отнася до синкретично гледище с космологичен обхват на връзките и взаимоотношенията между духовните и природните реалности или между менталните (умствените) и физическите. Твърди се, че като научен термин то бива употребено за пръв път именно от Емануел Сведенборг през XVIII в., макар че е, както ще видим и по-нататък, зародено като идея в лоното на прастара традиция, дала отражение в много сфери на човешкото мислене и творческа дейност през вековете. Според английския автор на редица статии и студии по философски проблеми Карл Бирюков идеята за кореспонденциите била разработена като средство за познание още от зороатристите (VII в. пр. н. е.), но съвсем не изолирано: върху нея се е изграждала древнокитайската философска мисъл, както личи от образите и символиката при тълкуванията на хексаграмите в Ицзин - „Книга на промените“ (VIII—VII в. пр. н. е.), от които изкристализират и главните принципи на учението за взаимопро-никването на антиподните начала ин и ян: източник на несекваща космическа енергия. Откриваме я като изходна основа за целенасочено прилаган метод в школата „дао“ на Лаоцзъ (VI в. пр. н. е.), идейно-творческа система, в чиито устои е залегнала представата за единната, вечна и обективна природа и за необходимостта от завръщане на човека към нейното естествено състояние, от хармонията му с универсума. Силният дуалистичен заряд ин/ян преминава у античните гърци в не по-малко характерната противоположност To Peras/Apeiron - граница/безграничност (крайно/безкрайно), превърнала обаче обвързаните по подобен начин „двойки“ в напълно контрастни дадености от рода на „бяло“ и „черно“, „мъжко“ и „женско“, изличавайки следователно аспектите на съответствието като тяхна вътрешна същност32. Именно нея Сведенборг преоткрива като афинитет в сферите на конкретното и духовното с многопосочни прояви и ефект, извеждайки я в комплексен научен подход е Oeconomi[4] regni animalis in transactiones divisa - „Организацията на одушевеното царство, разгледано анатомически, физически и философски“ (1740— 1741). В третата част на този труд той представя, все още в зачатъчен вид, градивния елемент на своята доктрина, очертан релефно в ръкопис, озаглавен Clavis hieroglyphica arcanorum naturalium et spiritualium, per viam reprcesentationum et correspondentiarum, т.е. в трактата, известен като „Йероглифен ключ на природните и духовните тайни посредством репрезентации и кореспонденции написан през 1742, а издаден в Лондон през 1784 г., след смъртта му. Влиянието на Аристотеловата теология и на неоплатонизма е без съмнение силно доловимо, дори определящо, в тезата на Сведенборг33, че трите свята, духовният, умственият и физическият, създадени от божественото начало, си взаимодействат на принципа за причината и следствието на съответните три равнища: цел, причина и следствие. Духовният свят се отнася до целите, умственият - до причините, физическият - до последиците, а трите участват във всичко, което се случва в универсума. Между целите и причините, както и между причините и следствията са именно съответствията или кореспонденциите, спояващи различните звена и етапи в това цялостно взаимодействие и чийто богато асоциативен език, декодиран и научно-творчески прилаган, открива невероятни възможности за разширяване на съзнанието и задълбочаване на съжденията, за пластичен изказ посредством аналогии, метафори, вплитане на безчет митове, параболи и алегории от всякакви религиозно-митически комплекси. (Данте и Блейк например, но също и много други творци, използват именно този език, на който според Сведенборг е написана и голяма част от Библията, осигурявайки й допълнително „вътрешно“ съдържание, умопостижимо единствено чрез овладяването на неговия закон и специфични структури). Преди да построи своето учение за съответствията като стройна езотерична доктрина, той създава внушителен корпус от научни трудове главно по физика, анатомия и физиология с цел да натрупа онези познания и сетивна опитност относно света-следствие, които да му позволят да проникне в другите два, да разкрие целите и причините на мирозданието. Това е явно още в, да речем, Principia rerum naturalium sive novorum tentaminum phaenomena mundi elementaris philosophice explicandi, I—II - „Основи на естествените неща или на новите опити за философско обяснение на явленията в елементарния свят“, I—II (1734), а и в по-късния трактат De infinite - „За безкрайното“, които заедно с цялостната му продукция се разглеждат в глава 2 на част II, и то с по-специално внимание върху произведенията, създадени между 1749 и 1771, т.е. през втория период от живота и дейността му, последвал характерна религиозна криза с решаваща за тях повратност, напомняща впрочем онази на Данте, разтърсила го „на попрището жизнено в средата“34 или досега със смъртта като прелюдия към мистическото просветление у Блез Паскал (1623-1662), да речем. Подобни примери не липсват: видението на Рьоне Декарт за искри, изпълнили стаята му в Холандия, докато глас свише го призовавал да реформира философията с обещанието, че пътят на истинската наука ще му бъде посочен, тайнственото душевно сътресение на Сьорен Киркегор през 1834-1835, причинило коренен идеен и психически обрат в живота и възгледите му, и пр. Сведенборговата криза довела до теоретичното обосноваване (предимно в Arcana coslestia quae in Scriptura Sacra seu Verbo Domini sunt detecta I-VIII - „Небесни тайни, които се съдържат в Свещеното писание или в Словото Господне и сега разкрити“, 1749-1756, в „За небето и неговите чудеса и за ада според чутото и видяното“, 1758, както и в „Йероглифен ключ“) на една от главните истини на мистическата философия, формулирана върху прочутия изумруден скрижал на Хермес Трисмегист (Трижди велики)35 по следния лаконичен начин: „Как(во)то е горе, так(ов) а е и долу, как(во)то е долу, так(ов)а е и горе - за да сътворяват чудесата на едно единствено цяло.“[5] Изразен така синтезирано, принципът на съответствията/кореспонденциите и на аналогиите е всъщност вторият от седемте „стълба“ на херметическата философия36 и предлага чрез тях своеобразната си алегорика или символика с различни степени на иносказателност. Приложена към физическия свят, тя има за цел да го разкрива като чудо, като съкровищница от тайни и послания, достъпна обаче при правилно интерпретиране на извечния им код, осъществимо посредством аналитично познание, но и чрез интуиция, чрез художествена инвенция. Сведенборг интерпретира не само Библията, а и битието като херметична, но отворена система, убеден, че всичко, което виждаме във и около себе си, на небето или в ада, изживяваното в ситуациите и условията на нашето съществуване отразява морални отношения и постановки, произтичащи от определени духовни начала, максимуми, и изразени от основни форми на съзнанието като разбиране и воля. Т. е. проецирани и отстоявани чрез едно ново съзнание, коренно различно от старото, от съзнанието на един духовно свободен човек, възприел като своя истина казаното в, да речем, Упанишадите, древноиндийските религиозно-философски текстове, непреходно по съдържанието си и днес:

 

Ти си това, което е твоето дълбоко и действено желание.

Каквото е желанието ти, такава е и волята ти.

Каквато е волята ти, такива са и делата ти.

А каквито са делата ти, такава е и твоята съдба37

 

Ако съумеем да вникнем с подобаващ мащаб в синтактиката на всичко онова, което сме, което ни заобикаля и изгражда, ще намерим в него информация и прогноза за нас самите, за съкровеното в същността ни, за задачите, които Бог си е поставил е нас и чрез нас. Сведенборг: „Човек е човек със своя дух, не със своето тяло, и формата на тялото е прибавена към духа, а не обратното, тъй като духът се облича в тялото според своята форма.Тъкмо затова духът на човека действува във всяка част и дори във всяка частица на тялото, чак дотам, че частицата, която не се задействува от духа или в която няма жив дух, не живее. Всеки може да узнае, че това е така, дори само от следното: мисълта и волята управляват всичко в тялото, така че те изцяло му съдействуват; което не съдействува, то не е част от тялото и се изхвърля от него като да е неживо, а мисъл и воля принадлежат на духа, не на тялото. След като се отдели от плътта, духът не се явява пред човека в човешка форма, нито пък за него е видим духът на друг човек, понеже органът за зрение на тялото, т.е. очите, е които човек вижда в света, са материални, а материалното не вижда нищо друго освен материалното. Духовното обаче вижда духовното и затова, когато материалното око е закрито, а също и лишено от съдействието на духовното око, тогава духът се явява в своята форма, която е човешката. Това важи не само за духовете от духовния свят, но дори и за духовете на другите, които все още се намират в тяло."38

 

Ние не живеем в някакъв пасивен и безмълвен свят, твърди Сведенборг, а в такъв, който кореспондира с нас, който ни съответства, който се идентифицира с всеки човек поотделно и по отделен начин. И там, където сме, ние сме, защото така сме го заслужили, независимо дали на земята, на небето или в ада. Доктрината за съответствията/кореспонденциите осмисля съществуването на хората, вътрешното и външното им битие, ако я приемем и повярваме в принципите й. Но дори и да не го направим, тя пак стимулира нашата фантазия и мисъл, особено ако сме творци, независимо в каква точно сфера на изкуството, защо не и в живота. Съответствията/кореспонденциите задвижват и разкрепостяват въображението, освобождават неговата енергетика, дисциплинирайки я обаче в стабилна, макар и широка, рамка. Без съмнение цялостният комплекс от свидетелства за световете на духове и ангели, който отрежда на Сведенборг място сред класиците на литературата в световен мащаб, представлява не друго, а грандиозно построение именно от съответствия /кореспонденции и всеки детайл в него, както посочват немалко изследователи на сведенборгианството, предава духовно послание или е знак за божествената любов и мъдрост. Сведенборг въвежда доктрината си за тях като идеен комплекс и лансира употребата й в кажи-речи необозрим, но същевременно и съвсем конкретен, практически досегаем спектър, постановявайки, че съществува съответствие/кореспонденция между, да речем, мисъл и говор, намерение и действие, съзнание (ум) и тяло, разбиране и воля, между Бог и Сътворението. Кореспонденцията е причинно-следствена връзка (говоренето е обусловено от мисленето, намерението предпоставя действието...), тази между духовното и природното обхваща всичко във физическия свят: светлината съответства на мъдростта, която озарява съзнанието така, както взорът; топлината съответства на любовта, защото любовта сгрява и съзнанието, и тялото... А в крайна сметка всичко съответства на божествените качества и ги символизира, пък и Библията е създадена от самия Бог с езика на кореспонденциите, подчертавайки неразривната връзка между естествените и духовните реалности, свързани с Бог и с човека. Истината за тях разкрива глъбинно достоверния смисъл на Свещеното писание, посочва той, мотивирайки усилието си да го поднесе разтълкуван, не обаче и принизено понятен, в „Небесни тайни, които се съдържат в Свещеното писание или в Словото Господне и сега разкрити“ („Битие“ и „Изход“) и в двете части на Apocalypsis revelata in qua deteguntur arcane quae ibi praedicta sunt, et hactenus recondita latuerunt - „Разбулване на Апокалипсиса, при което се разкриват тайните, предсказани там и досега останали скрити“, 1766 („Откровение на св. Йоана Богослова“). Това учение обуславя виждането му, аргументирано изложено и защитено, за несекващата съзидателна енергия в цялата Вселена, представляваща йероглифен текст, гигантска съвкупност от знаци и символи, оказало силно влияние върху мислители и творци почти навсякъде по света - от САЩ до Русия и Япония, в цяла Европа, в Латинска Америка и дори в Африка... Така че съвсем не е риторичен въпросът, какво е общото между Гьоте, Блейк, Сен-Симон, Новалис, Фурие, Шопенхауер, Колридж, Мицкевич, Балзак, Емерсън, Жорж Санд, Андерсен, Верлен, Нервал, Словацки, Браунинг, Вергелан, По, Уитман, Бодлер, Достоевски (1821-1881), Уилям Джеймс, Стриндберг, Соловьов, Йейтс, Валери, Судзуки, Песоа, Чурльонис, Фрост, Бели, Сьодергран, Юнг, Паунд, Хъксли, Борхес, Екельоф, Милош, Пас, Бергман, Юленстен, Бродски (1940-1996), Ое (към тези имена могат да бъдат прибавени още - на художници и скулптори: Флаксман, Гоген, Агели, Милее, Инес и др., на композитори и музиканти като Берлиоз, Щраус, Шьонберг, Веберн, Берг, Фуртвенглер, Ярдумиан, на архитекти от рода на А. Л. Витберг, Даниъл X. Бърнам или Мис ван дер Рое...)

 

Всеки от посочените тук[6] заслужава да му бъде отредено съответно място сред т. нар. representative men, елита, представителен и за съответна нация, и за човечеството, според категоризирането, извършено от Емерсън, проявявал интерес към шведския „мечтател и систематик“, изпитал неговото въздействие върху отделни етапи на пътя, който е изминал, или върху цялостното си мирогледно и естетическо формиране. За отбелязване е, че в хода на времето това влияние и в областта на художествената култура е ставало все по-динамично, като придобива особена интензивност от втората половина на XIX в. насам (след като е дало вдъхновяващ тласък на европейския и американския романтизъм), а Уолт Уитман (1819-1892), „бащата на модерната поезия“, го резюмира твърде точно и красноречиво: „Намирам Сведенборг потвърден в целия мой опит. Това е особено откритие.“39

 

Разбира се, влиянието на Сведенборг е по-осезаемо и значимо, макар и нелишено от противоречивост, в неговата родина, където трудовете му могат да се четат в добър превод от латински и с нюанси, често пожертвани или избледнели при препредаването им на други езици. Независимо от известна барокова тежест на фразата в тях, от повторенията и отегчително-аб-страктните проповеднически пасажи, на места твърде дълги, те предлагат и изумителна предметност, съчетана с лиризъм и асо-циативна образност, или откровения, изпълнени със страдание и плам, към които малко творци могат да останат безучастни. Най-познатото и превеждано произведение на Сведенборг - „За небето и неговите чудеса и за ада...“ („Небе и ад“), имаме и на български, при това в два превода, единият издаден и пълен, другият непълен и неиздаден (вж. пояснителна бел. № 22 на с. 435) Заглавието му на латински, вече посочено тук, вероятно би обезсърчило немалко любопитни да надникнат в книгата, която инак е структурирана в увлекателна и сравнително лесна за възприемане форма на „дайджест“. Издържана е и в духа на Сведенборговия идеал за стил - clara verba, т. е. ясни думи, изказ, прецизен до педантичност40, а и се препоръчва като задължителна при първоначалния досег с неговото учение в главните му аспекти, заемайки достойно място в библиотеките не само на теолози и изследователи на духовната култура, на философи и писатели (Блейк, По, Балзак, Стриндберг, да споменем само някои), но и на хора от категорията на т. нар. „редови читатели“ из цялата планета, преведена е на впечатляващ брой езици, включително дори на зулу (според данни и в интернет). Независимо че повечето съчинения на Сведенборг от двете (почти равноделни) половини на живота му са извънредно обемисти, той е оставил няколко с приемлив за съвременника формат и съвсем понятно, направо увлекателно, изложение като очарователните Memorabilia, или „Достопаметности[7] от небеса и адове“, извлечени предимно от двутомното му (и последно) произведение, мащабно изложение на неговата универсална теология, а именно Vera Christiana religio, continens universam theologiam Novae Ecclesiae - „Истинната християнска религия, която съдържа цялата теология на Новата църква“ (1771), преведено на седемнадесет езика и което с увлечение чели и коментирали (в Англия и САЩ) Блейк, Колридж, Емерсън, Джойс, Паунд; (в Германия) Гьоте, Шелинг, Хаман, Лихтенберг; (във Франция) Балзак, Фурие, Нервал, Бодлер; (в Швеция) Алмквист, Стриндберг, Екелунд; (в Латинска Америка) Хорхе Луис Борхес и др. Следва да се добавят още De telluribus in mundo nostro solari, quae vocantur planetae - „За Земите в нашата Слънчева система, които се наричат планети“ (1758) и De ultimo judicio, et de Babylonia destructa - „За Страшния съд и за разрушаването на Вавилон“ (1762). Именно върху такива сравнително неголеми по обем трактати или нарочно подбрани фрагменти се гради неговата по-широка популярност, както обаче и върху косвеното посредничество на немалко мислители и писатели, послужило за платформа при навлизане в учението му, и на други, желаещи да го сторят (а и то от своя страна е допринасяло за по-задълбоченото разбиране и усвояване на техните трудове и творби).

 

В част III се проследяват с подробности немалко свидетелства за мажорния отзвук на идеите и визиите на Сведенборг в световната литература, философска и художествена, в изкуството и културата изобщо в продължение на над две столетия, като сред имената на техни крупни представители, посочени в такъв контекст, това на Уолт Уитман например, отново бива откроено заради „космическото съзнание“ на поета, екзалтиран от чувството за безкрайност на времето и пространството, обединил в светоусещането и в новаторското си творчество заряда на позитивните науки, които славослови за преобразованията на материята, постигани благодарение на тях и в пряк, и в преносен смисъл, пресътворил идеите на трансцендентализма41 за „свръхдушата“, частица от която носи всеки човек, но при условие, че е съумял да възстанови контакта си с природата, а оттам - с мирозданието.

 

Аналогията, която е главен елемент в научно-философската система на Сведенборг, предполага схващане за Вселената като пулсация- всичко в нея е взаимообвързано, задвижено в такт и с рими, превръщайки тази необятна съвкупност от светове в прозодия, във величествена поема, изтъкана от ритми и символи. Аналогията е синоним на хармония, дори самият принцип за поддържането й, припомня нееднократно той и я нарича „начален принцип на mathesis universalis“, на универсалната наука, на философия с идейна схема, изградена върху основата на математически положения като изоморфизма, които й осигуряват строен, логичен и общодостъпен понятиен арарат. В „Иероглифен ключ“ е формулирана и главната теза на доктрината за съответствията/ кореспонденциите, а именно, че в природата не съществува нищо без свой духовен еквивалент, застъпвана според него още от древните египтяни, фиксирали съответствията с йероглифното си писмо, със знаците му, които можели да изразяват едновременно реалното и иреалното. Тъкмо виждането на Природата като текст, съдържащ ключа към проникване в нейната същност и в невидимото отвъд видимото, физическото, прави сведенборги-анството42 тъй притегателно за много творци, особено за поети, докато редица учени и днес се съсредоточават предимно върху математическите модели на „хармонията или аналогията“, предложени от Сведенборг, най-вече аналитични уравнения, чиито решения произтичат едно от друго. Обосновано впрочем е образното сравнение на шведския литературен историк Инге Юнсон (род. в 1928 г.)43, че той сякаш е водил истинска борба на Яков44 край граничните камъни на разумното познание, продължила до облагодетелстването му свише не с тъй безспорна победа, както е в Библията, а с необикновена енергия и планомерност, със съчетание от трите върховни дарби, без които неговата мисия не би била изпълнима (праведност, религиозно вестителство, художествена проникновеност), със смелост да брани неортодоксалното си схващане по редица въпроси на класическата теология и прозренията си, теоретично безукорно построени, интелектуално и емоционално ангажиращи, априорно убедителни, но неподлежащи на научен контрол. Подобно на Исак Нютон, „последният магьосник“45, отъждествил микрокосмос и макрокосмос, но най-вече като Карл Линей (1707-1778), убеден, че е видял „Бог в гръб“ по време на своите медитации насред природата, че проумява нейните тайни както никой друг в сферата на естествознанието преди него, че е богоизбран, което го поощрявало да демонстрира ненакърнимата й подреденост като творение на Всевишния, живостта и продуктивността й по вертикала и хоризонтала, във вибриращото многообразие на биологичния, на органичния свят. Прочуто е признанието, изпълнено е възторжен лиризъм, което Линей прави в по-сетнешните издания на своя основен труд Systema naturae — „Система на природата“[8], вдъхновен от изживяване, което сам уподобява на онова на Мойсей в „Изход“:

 

„Видях вечния, всезнаещ и всемогъщ Бог в гръб, както вървеше напред, и изпитах световъртеж. Последвах го по стъпките му през полето на природата и във всяка една, дори в онези, които зървах съвсем бегло, долавях безкрайна мъдрост и сила, едно не-достижимо съвършенство.“46

 

Сходството в мисленето и търсенията на двамата шведски гении е без съмнение достатъчно за съпоставянето им, макар че от-сенките в тяхното тълкуване и пресъздаване на реалността, визиите им за нейните духовни параметри и проекции образуват различни конфигурации, а това ги превръща донякъде и в антиподи. Остротата на Линеевия поглед, щастието, което му доставяли описанията на шведската природа и на щедростта на Сътворението, разстилащо своето изобилие пред взора на човека, за да го радва и ползва, извисявайки го чрез чувствата, които му вдъхва, и е факта, че той е част от него, диференцират медика и ботаника от теософа, колкото и повърхностни да са такива обозначения на тяхното проникване в безкрая и на постиженията им в много области на теорията и практиката като резултат от синтез на наука и метафизика. (Всъщност и Сведенборг има подчертан принос в историята на медицината, главно в сферата на анатомията, но също на физиологията и психологията, ценен и в наше време от специалистите, а на градацията в наблюденията му върху човешкото тяло до тези върху душата, нейната същност и местонахождение в него - от Opera philosophica et mineralia I—III - „Съчинения по философия и минералогия“, през т. I и II на „Организацията на одушевеното царство, разгледано анатомически, физически и философски“, до теософските му съчинения след 1745 г., се обръща необходимото по-аналитично внимание в глава 2 на част II.)

 

Подтикът на Линей да класифицира и да дава наименования на видове, породи, феномени, етикетирали го за потомствата като „втори Адам“, получава изява чрез съществуващия език, не разчупва рамките му и не се стреми към някаква негова универсалност, докато Сведенборг отрежда на словото централна роля и му придава огромна важност във всичко (в своя главен труд „Небесни тайни“ той посочва например, че причината, поради която Бог предпочел тъкмо нашата планета, е, че словесното изкуство тук е най-древно). Т.е. именно словото е на първо място в неговата доктрина за съответствията/кореспонденциите, транскосмическа по обхват, но и в произтичащите от нея алегорични интерпретации на Библията, посредством които съзижда духовно огнище за хората, предоставя им вселенски дом по собствените му думи. Дори в съзерцанията си на природата, предадени с религиозна „подплата“ и целомъдреност, забравена от епохата на Средновековието насам, по думите на шведския писател и историк на културата Оскар Левертин (1862-1906), Линей, по-склонен на компромиси и с официалната църква, не прекрачва границата, прокарана от съвременната му физико-теология и остава край маркировките й, които Сведенборг престьпва и без колебание подминава. Друг е въпросът, дали той е открил онова, което търсел - подобаващия му език, едновременно йератически усложнен, понятийно нюансиран47, смислово изчистен и в крайна сметка достъпен за желаещите (но преди всичко за подготвените) да го разберат и чието постигане е само по себе си висок критерий, мерило, вдълбало очевидни следи в световната литература през следващите епохи, както го потвърждават творчеството и признанията на толкова видни нейни представители.

 

В Швеция наричат и двамата „градинарите“ колкото в пряк, толкова в преносен смисъл, но те наистина разполагали със свои „зелени пространства“ в градска среда - единият (Сведенборг) в Сьодермалм, южната част на Стокхолм, където отглеждал глав-но цветя, лековити растения и декоративни храсти, а другият (Линей) в Упсала, най-стария университетски център на страната, но и на целия Скандинавски север - там той разгърнал градините, създадени с научна цел от енциклопедиста и поета Улуф Рюдбек-старши (1630— 1703 )48 в ботанически комплекс от европейски тип и с подобаваща значимост. Така, в задължителната религиозна рамка на своето време, те влизали в най-интимен контакт с природата, наситен с пантеистичния дух, свойствен на скандинавците и достигащ степента на някаква магическа ритуалност, обусловена от логиката на космическото и подчинена на неговия ритъм, която обаче не противоречала на тяхната изследователска работа, а я запълвала и обогатявала в широкия диапазон на ес-тествознанието тогава: от медицина и биология до физика, химия, астрономия... „Педант и строител на системи“ подобно на Линей, религиозният мистик и теософ Сведенборг разяснявал, обосновавал и подреждал природните дадености и състояния през призмата на своята теодицея49, според която любовта и мъдростта на Провидението сгряват и обагрят в дълбочина трите основни свята на Сътворението: небесния, земния и духовния. Видяното от Линей, който по принцип се придържал към конкретността на наблюденията си с просто око и през микроскоп, разкриващ, както и телескопът, безкрайните възможности на природата, било допълвано с ново съдържание, получавало друго измерение, съвсем съ-звучно на схващането му за природата като проекция на божествени закони, отъждествявали я всецяло с промисъла за взаимооб-вързаността й с тях и с човека - неделима част от нея. Двамата ги обединява, освен интереса към порядъка и класифицирането, убедеността им в аналогиите, „арматура“ и проява на мирозданието, и тяхната идейна вкорененост в античната философия и в света на Библията, докато различието, не по-малко същностно, е, така да се каже, парадигматично, но е залегнало не толкова в концептуалната им схема, колкото по-скоро в детайлите или в отношението към тях. Всъщност, както посочва Ларш Бергквист, Линей бил изключително практичен по нагласа и начин на работа, та посредством целенасочени разсъждения, непрекъснато събиране на факти и енергично използване на аналогии съумявал да подрежда в системи всичко у човека и в съществуването му изобщо. Неговите усилия да построи един „систематизирано аналогичен“ свят е и сред централните теми в книгата на френския философ Мишел Фуко (1926-1984) L’ordre des choses - „Редът на нещата“ (1966), подчертава Бергквист, докато за Сведенборг подобен стремеж бил, естествено, неприемлив поради убедеността му, че води до прекомерно опростяване на тълкуванията на сложната природа, а и открива начини за достигане на шумна слава и материални успехи, към които неговият „братовчед“50 не бил безразличен[9].

 

„Двамата титани на шведския XVIII век имали различни становища по почти всички проблеми на тяхното време, но не влизали открито в полемики един с друг. Още в годините на младостта си Линей взел решение да се въздържа от всякакъв явен критицизъм с цел да съхрани спокойствието на мисълта и съзнанието си, а Сведенборг работел и пишел, както ни е известно, вдъхновен от божествени сили и следователно се чувствувал извисен над човешките дребнавости и препирни, заключава Бергквист.

 

Ако, да речем, за Линей в розата от особена важност са дори израстъците, наричани от ботаниците прилистници или стипули (от лат.), за Сведенборг това цвете, подобно на всяко друго и на всичко останало, е отражение на небесна идея и метафора на копнежа на човека да бъде бог, чиято реализуемост той проучва и коментира с природата като фон, не като предусловие или гаранция. В този копнеж Сведенборг съзира и шанс за индивида да се усъвършенства, да се извиси и облагороди, докато заземеност-та на Линей, изразена (наред с напрежението, произтичащо от противоречивото „съжителство“ на желанието да класифицира и систематизира всичко в живата природа с вярата във върховно метафизичната причина за възникването й) в неголемия му и строго личен дневник, озаглавен Nemesis divina, или „Божественото възмездие“ (писан през 40-те и 50-те години на XVIII в., издаден отчасти в средата на XIX, но цялостно - едва през 1968 г.), го тласка към извода, че Бог наказва хората още приживе. И то съвсем справедливо, със строгост и взискателност, нанасяйки с безжалостна точност своите удари тъкмо там, където човек е съгрешил: напълно в съзвучие с учението за съответствията между нещата в тяхната стълбовидна йерархична подреденост (scala naturae.) Такъв порядък в природата обезпечава и взаимовръзка на всичко: на макрокосмоса и микрокосмоса, на Вселената и обществото, на четирите темперамента и четирите елемента - все обхватни и асоциативно обвързани кореспонденции. Те помагали на Линей да споява в динамични съвкупности много явления, представи, събития, навлизайки в тях, подобно на Сведенборг, в резултат от подреждането на свръхизобилен емпиричен материал по една или друга интересуваща го тема, в дадения случай формулирана от него като „експериментална теология“ (словосъчетание, показателно с двете, на пръв поглед взаимно изключващи се, но не и според просвещенската логика, понятия). За Сведенборг обаче, който следва обратния път, от универсалното към земното, санкциите се налагат в ада, „който е такъв и защото всички, попаднали там, искат да са начело“...

 

„При някои се е утвърдило мнението, че Бог отвръща лице от човека, отблъсква го от Себе Си и го захвърля в Ада, правейки това от гняв срещу него заради стореното зло; други отиват още по-далеч - твърдят, че Господ наказва човека и му причинява страдания. Те застъпват това мнение поради буквалния смисъл на Словото, където се казва нещо подобно, но не знаят, че духовният смисъл на Словото, обясняващ буквалния, е съвсем различен. Освен това и истинската доктрина на Църквата, която се основава върху духовния смисъл на Словото, учи на друго: Господ никога не отвръща лице от човека, не го отблъсква от Себе Си и не праща когото и да било в Ада само защото е гневен. Всеки, чийто ум е просветлен, четейки Словото, разбира от него, че Бог е самото добро, самата любов и самото милосърдие; че самото добро не може да причинява зло никому, че самата любов и самото милосърдие не могат да отблъскват човека от себе си, защото би било против самата същност на милосърдието и любовта, следователно против самото Божествено. Ето защо онези, които мислят с просветлен ум, ясно осъзнават, четейки Словото, че Бог никога не се отвръща от човека, а щом като не се отвръща, следователно действа с него заради доброто, любовта и милосърдието, което значи, че Господ желае добро на всекиго, че го обича, че е милосърден към него. Оттук се вижда, че буквалният смисъл на Словото, където биват казвани такива неща, крие в себе си духовния смисъл, съгласно който следва да се обяснява онова, което в буквалния смисъл, пригодено към човешкото разбиране, бива казвано според първите и общите идеи на човека.“51

 

Както се вижда при паралелите между двамата най-прочути шведи (не само) през XVIII в.52, те са и писатели. В някои от произведенията им, сякаш спонтанно охудожествени и свързани с научното им дело, но притежаващи и литературна стойност, латинският на образована Европа, на нейния духовен и интелектуален елит, на тях самите като част от него бива заменен с шведски - бистър и точен в пътеписите на Линей от Лапландия и други краища на страната, считани до днес за майсторски образци на жанра, а емоционално неравен, вулканично изригващ лавата на странни образи, на причудливи срещи и диалози, на екстрасензорни перцепции и бурни чувства в Dromboken - „Книга на сънищата“53 (1743-1744) от Сведенборг, разтърсващо свидетелство за негова дълбока религиозна криза и за съпровождащите я извънемпирични изживявания. Анализът и интерпретацията й открай време се е оказвал пробен камък, всъщност почти непосилна задача за доста литературни историци, културолози, специалисти в областта на религията, психиатрията, мистиката, паранормал-ното. В този свой запис на сънища и халюцинаторни видения, превръщал се с течение на времето във все по-ценен източник на особен вид познание за неизвестни по съществото си процеси в недрата на безсъзнателното и за отразените в тях правила и закони на съзнателния живот, Сведенборг се придвижва опипом, но съвсем целенасочено в лабиринтите между конкретната действителност на тукашния свят и безграничността на небесния, чиито тайни тепърва му предстояло да овладява, и то in extasibus vigilibus, в екстатично бдение, в опияняваща приповдигнатост, придала на неговия живот нощем огромна значимост за съществуването му изобщо. Без съмнение изненадва с възможността си сравнението, към което подтиква въпросната негова книга с „библията на психонализата“ от 1900 г., а именно „Тълкуване на сънищата“, един от главните трудове на Зигмунд Фройд, в който се предлага определен метод за систематизиране и разбор на тази твърде специфична психофизиологична дейност, каквато е сънуването, и на нейния „продукт“, сам по себе си трудно податлив на изследване и обработка с традиционни научни средства. С помощта на логиката най-напред, особено с оглед на обстоятелството, че сънищата имат две страни: външна, или проявяваща се, и вътрешна, или скрита (латентна), т.е. същността им, не тяхната символика, но глъбинното им съдържание. Чрез разкриване на символиката, счита клиницистът-невропатолог, може да се премине от манифестиращата се част на сънищата към тяхната скрита същност не без преодоляване обаче на съпротивата на съзнанието, издигащо към нея непрозрачна преграда. То изисква търпелива, продължителна и умела обсада с предизвиквани свободни асоциации, хрумвания, спомени и дори фантазии, каквато представлява психоанализата, извършвана в подходящи за нея условия. Без съмнение този дневник на Сведенборг издава опит, по-скоро като че инстинктивен, отколкото изначално осъзнат, за подобно спасително сънотълкуване като терапия за отстраняване на възникналото напрежение в душевния му живот и което е по-важно - за вникване в причините за това състояние. В хода на своята „автопсихоанализа“ той успява да се освободи от баласта на блокиращи влечения и чувства, да разкрие смисъла на виденията, които го смущават и терзаят, да стигне до разбирането за потребност от кардинална промяна в своето съществуване и за истинското си призвание, сублимирайки неоползотворената ли-бидна енергия в оздравителна подготовка за поверената му свише мисия. Ученият-рационалист и емпирик се събужда религиозен мистик и теософ, застанал на прага на „менталните врати“ към отвъдните реалности, изкристализирали в сънищата му с удивителна отчетливост, за да ги открехне и постепенно разтвори широко в резултат на адекватно дешифриране на внушенията, поднасяни с нерядко травмираща образност, но проецирани отгоре, не отдолу, от висините на просветлението, не от низините на несъзнаваното. Независимо обаче и от друга фундаментална разлика в случая, предусловена както от противоречието в основните им схващания за структурата и механизмите на човешката психика, така и от позициите съответно на субект и на обект, т.е. от факта, че Фройд наблюдава, изследва, докато Сведенборг най-напред изживява, отношението към безсъзнателното (т.е. към несъзнаваното и предсъзнаваното) е и у двамата учени, привърженици на метода на емпиризма и на естественонаучните обяснения, произлизащи от него, като към разностранно опознаваема сфера, макар подходът им да се предопределя от коренно различни идеи и цели. „В по-нататъшния си живот Сведенборг непрекъснато ще смесва сънища и фантазми. Онова, което се е случило с него тогава, е, че той бива изтръгнат и повдигнат от своята наука, за да стане творец. Сънищата му са именно творения, все още смътни и неорганизирани, все още запокитени във водовъртежа на хаос, но един космос вече е на път“, отбелязва Улуф Лагеркранц (1911-2002), писател и литературен историк, в своята книга Dikten от livet pa den andra sidan - „Поемата за живота отвъд“ (1996), в която разглежда религиозните трудове на Сведенборг, последвали тази криза, като цялостен художествен корпус, като плод на могъщо и градивно творческо въображение. И продължава: „.. .от самото начало Сведенборг схваща сънищата като моменти от спектакъл на духовното, представян в душата му, за да го подготви и насочи. Сънищата ще останат важна част от неговото битие и той ги дебне тъй, както ловецът - своята плячка. Изобщо не се задоволява само с това да ги разглежда изумен като произволни артефакти или художествени творби. Всеки сън е загадка, която трябва да се разбули, и ребус, който трябва да се реши. Сякаш някакъв, все още нероден Фройд, му го е нашепвал в ухото. Но докато Фройд твърди, че няма сънища, които да могат да се обяснят изцяло, Сведенборг постоянно търси еднозначно дадения в тях отговор, най-вече от Бог. Това е библейска традиция, а той е убеден християнин. Йосиф в Египет, който разтълкувал сънищата на фараона, също е правил съвсем недвусмислени предсказания“ (с. 14).

 

Гледището на Юнг, че движещата сила на творческия акт е аперсонална, не съвпада с разбиранията на Фройд, отразени в психоанализата като методологическа теория и като практика, но е по-близко до тези на повечето сведенборговеди, подложили на детайлен разбор „Книга на сънищата“ и пряко или косвено изразили съгласие с швейцарския психолог и философ-идеалист, според когото тайната на творчеството е трансцендентен феномен, а творецът - нерешима енигма, както е доказал крахът на толкова опити да я разгадаят. Големият творец е мистерия и за самия себе си, той усеща колко е малък пред могъщото вдъхновение, намерило изказ чрез него, и черпи силата си от колективната памет, съставена от архетипите. Сънищният дневник на Сведенборг, чиято откровеност и интимен тон в обръщението към Бог мнозина съпоставят с тази в „Изповеди“ (ок. 400 г.) на Аврелий Августин (354-430), действително ни припомня подобна позиция на анали-тичната психология, потвърждавайки я в доста аспекти, но сходна за него и Фройд е една специфична трактовка на символите, с каквито изобилстват впрочем далеч не само съновиденията. Ако обаче при австрийския невролог и психопатолог те са компонент в аргументацията на новаторския му модел на психиката на човека, заключена в нейната триделност (несъзнавано - предсъз-навано - съзнавано)[10], Сведенборг ги интегрира като елементи в своята универсална теология, базирана на първо място върху учението за съответствията/кореспонденциите, с тяхното предназначение да свързват абстрактното и конкретното, там и тук, горе и долу подобно на структури в някакъв вид висша математика или алгебра54 с не по-малко нерушима логика и баланс. (Всъщност в „Книга на сънищата“ то почти не се споменава, защото основните му положения той развива по-късно, въпреки че в младостта си ги маркира още в Daedalus Hyporboreus - „Северен Дедал“, през 1716-1717, както и през 1740-1741 във вече посочените тук трудове „Организацията на одушевеното царство“ и „Йероглифен ключ“. Вж. в част 11, глави 1 и 2).

 

Този дневник Сведенборг започва и поддържа през своята религиозна криза от 1743-1744 (според някои тя продължила повече години) - тежко изпитание, белязано от психическо пренапрежение и депресия с невропатологичен характер, което и при него, както при много други мистици, последвало първоначалния екстаз на просветлението, на „духовната ненаситност“, за да послужи като своеобразен „стаж“ за апостолския стадий на еволютив-ното му предопределение. В него той записвал своите онейрод-ни55 преживявания, най-често прекогнитивни, упреците от страна на Бог за съгрешения, които е извършил, указанията му за бъдещето, спомени и алюзии, предчувствия, загадъчни знаци и образи, предадени с автоматичния бързопис на сюрреалистична мета-форика, приближаваща го до естетиката на модерното изкуство, изличило границата между сън и действителност, между логичните съждения и интуитивните озарения. Едва ли е за учудване впрочем, че на един от най-големите поети на Скандинавския север, шведа Гунар Екельоф (1907-1968), хрумва да вплете някои от тях, органично и без обособяване като цитати, в произведението си Еп Molna elegi. Metamorfoser - „Елегия за Мьолна. Метаморфози“ (1960), поема, чиято главна тема е относителността на времето и неговото асимилиране, изживяването му в емоционален и умствен план. Създавана цели две десетилетия, тази творба на Екельоф е построена като своего рода пъзъл, предизвикващ читателя да мобилизира не само въображението, но и познанията си, да се отъждестви с универсалния човек, въплътил сложността на много цивилизации в хода на световната история, носител на безчет идентичности, истински теург, вечен, но и свободен като мига. Странна и нелека за възприемане, стереофонична по мелодика и многопластова с внушенията си, тази творба на Екельоф бива сравнявана с голямата по обем (и в някои отношения твърде кон-троверсна) поетична фреска The Cantos - „Кантос“ (1915-1962) на Езра Паунд (1885-1972) и с инициационната по замисъл и ефект творба на Т. С. Елиът (1888-1965) The Waste Land -„Пустинната земя“ (1922). Сигурно е показателен фактът, че в Швеция „Елегия за Мьолна. Метаморфози“ се ползва с трайна популярност сред интелигенцията, четат я и я коментират на високо литературно-критическо равнище. Това говори за успешно изпълнената задача на поета - да възпита и образова публика с нов вкус и светоусещане, приобщавайки я към дълголетната традиция на т. нар. learned poem, на ерудитската творба от „Аполонов“ тип с вече класически образци, създадени от Данте, Спенсър, Милтън, Драйдън, Гьоте, Одън и пр. Но и към идеята за Космоса като неразривна йерархична цялост, като система от многозначни аналогии, пресътворена било с афористични теософеми, било с лирико-философски отклонения, с реминисценции и пастиши, изпълнена с характерен метафизичен ужас или екстаз, в случая почерпани дори директно от сънищния дневник на мистика. Епико-лирическият опус на Екельоф е озвучен с гласовете на арабския мислител и поет Ибн Араби (1165-1240), на Емануел Сведенборг, на Джеймс Джойс (1882-1941), на финландската поетеса и есеистка Едит Сьодергран (1892-1923), писала на шведски език, с тропот и глъч от улиците на древния Рим или с ехото на късното лято, обгърнало с предусещане за есента пристана на Мьолна (зона в южната част на стокхолмския остров Лидингьо) и прехласващия изглед оттам към отсрещния бряг, със звъна на стокхолмските камбани, с мантри и ономатопеи... Третирането на метаморфозите като идентификации и оттам - като несекващ източник на опитности и себепознание, на изживявания от вида deja-vu, е похват, прилаган и от още доста модерни писатели, художници или творци в други области на изкуството на Швеция, у които са характеризиращо доловими сведенборгиански мотиви и настроения: Огуст Стриндбсрг[11], Гюстаф Фрьодинг (1860-1911), Иван Агели (1869-1917), Карл Милее (1875-1955), Оскар Бергман (1879-1963), Бирьер Шьоберг (1885-1929), Едит Сьодергран, Карин Бойе (1900-1941), Хари Мартинсон (1904-1978), Ерик Линдегрен (1910-1968), Бу Сетерлинд (1923-1991) и др. В рисунките на Ернст Юзефсон (1851-1906) например, наред с благоговението на Сведенборг пред божественото, е внушен и интересът на теософа към сексуалността, проявен в сънища за сочни женски тела и във видения с неподправено еротичен характер... Въпреки че сам не създал семейство, Сведенборг изпитвал желание за това и връзки с жени не му липсвали, поне както свидетелстват собствените му (крайно пестеливи) загатвания на тази тема, подкрепени от данни, които предоставят негови приближени. В своя трактат „Генеративните органи“, написан ок. 1742 г. (непубликувана приживе част от крупния му опус „Одушевеното царство“56, той застъпва гледището, че половата система на човека е перфектна по устройството и функционирането си, размишлява относно сексуалното общуване и нрави през XVIII в., като впоследствие разширява с космически измерения проблематиката, свързана с любовта (amor conjugialis) или омразата (odium conjugiale) между брачните партньори. Това я интегрира като солиден дял в цялостната му теософска доктрина наред с учението за съответствията/ кореспонденциите, за метафизиката на живота, за духовния свят и произтичащите от него визии за планетите и техните обитатели. Релационните ситуации, възникващи между съпрузите и почти без изключение предизвиквани от тях, са нерядко сложни, противоречиви до конфликтност и отразяват според него светлината и мрака, висините и бездните във вселенски обхват, а между стените си фамилният дом побира и небето, и ада - в пространството, което те отграничават, се разиграват не само драмите на съжителството им, но и тези в универсума, в необятното поле, осцилиращо от свръхнапрежението между антиподите добро и зло. В брака отсам и в проекцията му отвъд насрещните сили също влизат в съюз, в conjunctio, както небето и земята, човекът и природата, мъжът и жената... Нескончаемата сага на тези взаимоотношения отвежда към мита за Сътворението и в най-ранния си коментар за него Сведенборг посочва, че първият човек бил всъщност двуполов, андрогин, често срещана фигура впрочем в иконографията на алхимията и неоплатонизма: единство на противоположностите, олицетворение на онова глъбинно вътрешно рафиниране, което небесният брак изисква от съпрузите, усвоили ново познание в своя стремеж към усъвършенстване и ментална близост (unio mentium), за да превърнат любовта в облагородяваща духовна дружба, обусловена от споделено влечение към светлината и истината, към сливането с Бог. В чистилището тук индивидът е само половината от двойката, възникваща в отвъдното съобразно духовните му стремления и развитие сред пасторалния пейзаж на така заслужено райско блаженство. Несъмнено има право Мартин Лам в своето твърдение, че метафизиката на любовта и описанията на такава Аркадия са поднесени от Сведенборг с отблясъците на изтънчена поезия, придаваща въздейственост на тезата му за присъствието на човека в духовния свят в качеството му на неговата вътрешна същност, а значи с любовта, изпълвала я докрай. Единствено съпрузите, в чийто брак на земята обичта и страстта са били доминиращи, могат да съжителстват и по-нататък - в духовния, а и в небесния свят. Останалите се разделят, за да се свържат с други въз основата на висше разбирателство помежду им и заради една главна цел: да образуват заедно „съвършения човек“ и оттам - дори ангел. (Самият Сведенборг направил своевременно избора на своята небесна партньорка- това била графиня Елизабет Юленборг, вдовица на виден шведски политик, която според твърденията му вече го очаквала там след кончината си през 1769 г.) Убеден привърженик на моногамията като една от върховните християнски добродетели подобно на Мартин Лутер (1483-1546), на теоретиците и практиците на протестантството изобщо, той обръща извънредно голямо внимание на брака - физически и духовен, счита го за „главния динамичен принцип на Вселената“, третира го като фундаментална етическа система от правила и ценности в някои от своите най-четени и интерпретирани текстове, като например психологическите етюди от 1742 г., издадени със заглавието De Anima - „За душата“, през 1849 г. (Тъкмо тези Сведенборгови възгледи и тълкувания подтикнали Стриндберг да напише Dodsdansen — „Мъртвешки танц“, 1901, знаменитатата си драма в две части за брака като задушаваща прегръдка, като изпепеляваща кармична близост на партньорите в него сред тъмата и отровните изпарения на земния ад). Но също и преди всичко в трудовете De Cultu et Amore Dei - „За почитанието и любовта към Бога“ (1745) и особено De Amore Conjugiali -„За съпружеската любов“ (1768), който изобилства характерно с позовавания на класически автори: Августин, Публилий Сир (I в. пр. н. е.), Хораций (65 - 8 г. пр. н. е.) и разбира се, Овидий (43 г. пр. н. е. - 17 или 18 г. от н. е.), автора на псевдодидактичната поема „Любовно изкуство“... През 40-те години на XVIII в. Сведенборг предлага категоризиране на различните видове любов по съдържателно-психологически признаци: еротична, съпружеска, себична, родителска и насочена към Бог, което предшества онова, извършено впоследствие от модерни философи и социолози от рода например на Ерих Фром (1900-1980) в „Изкуството да обичаш“ (1956). Както изтъква Андерш Халенгрен, за омразата-прив-личане и любовта-отблъскване: поляризирани емоции и начала по-често с обратен знак, са разсъждавали и Барух Спиноза в своята „Етика“, и, да речем, Емпедокъл (493-423) в космогоничната си поема „За природата“, а също редица други философи и писатели. Примерите за това в световното мисловно и художествено творчество са наистина много, но малцина са съумели като Сведенборг да опишат тъй проникновено и с категориите на духа общочовешката проблематика, произтичаща от тях, „сюжет“ в цяла традиция на философията от Сократ през Киркегор до представителите й в по-нови епохи и огледало на парадоксалното усещане, че „нито живееш с някого, нито живееш без него“. Сведенборг, поставян и сред бащите на психологията като наука57, следователно значително по-стара, отколкото обикновено си я представяме, поднася в трудовете си отпреди 1749 г. и в тези до 1771 г. наблюдения с особен фокус върху когнитивната психология и върху душевните състояния, изпълнили голямото (макар и само привидно) разстояние от любовта до омразата, регистрирайки и трансцендентните ефекти, изразени чрез тази скала. Според него любовта е двигателят на социума и в универсума, а ако е беззаветна - и най-божественото от всички чувства. Както посочва английският изследовател на сведенборгианството Ричард Лайне (род. в 1942 г.), Сведенборг едва ли би приел съвременната „джендър-теория“, според която различията между двата пола са социални конструкти и не са биологично детерминирани. За него тези различия, макар и в доста отношения контрастни, са духовни по естеството си, а истинският, сполучливият брак между мъжа и жената е най-съвършеното отражение на божественото. Към нежния пол той хранел голямо уважение, както личи и в едно от най-известните му съчинения - споменатото по-горе „За съпружеската любов“, създадено, когато бил вече осемдесетгодишен. В него авторът изтъква, че съпружеската любов в своята истинна форма се среща рядко в тукашния свят, и не пропуска да определи брака на земята като школа за подготовка към онзи съюз, изграден върху здравата основа на дълбоко чувство, благородна мисъл и равнопоставеност, в какъвто му предстои да се превърне благодарение на духовната спойка между мъдростта (мъжкото начало) и обичта, олицетворявана от жената. Ние се движим в безпрекословното владение на противоположностите, в един междинен свят, сътворен от антагонистични сили, заявява Сведенборг, и любовта е фактор с първостепенно значение, който има силата да помогне на човека да постигне жадуваната спасителна цялост, но е негово истинско притежание само ако той я раздава на другите. Идеите за балансиращата роля на „небесния брак“ в поддържането на вселенския ред и за реализирането на всичко, което не се случва в земното битие, на първо място сливането на Бог, универсума и природата в цялата й всеобемност, произтичат без съмнение от вековна метафизична традиция в схващането за любовта, която преминава в западното мислене от Платон (427-347) и нео-платониците през ренесансовите хуманисти и мистическата на-турфилософия на Якоб Бьоме (1575-1624) до трансценденталния идеализъм на Фридрих Вилхелм Йозеф Шелинг (1775-1854) или философско-религиозните възгледи на теолога Франц фон Баадер (1765-1841), в които едва ли е логично да търсим и откриваме сублимация на нереализирани емоционално-еротични копнежи, както това е правено в нечии патографии по повод на Сведенборг. За него сексуалност и духовност са кореспонденции, съответствия, не и взаимноизключващи се понятия. Разбира се, житейски фактори и обстоятелства могат да допринесат за изкристализира-нето на едно или друго виждане по всеки въпрос, но метафизичната оптика остава така или иначе извън техния периметър и както изрично подчертава немският теолог Ернст Бенц (1907-1978): „Пирът“ на Платон, „Еротична философия“ на Баадер и „За съпружеската любов“ на Сведенборг са означавали повече за историята на човешкия дух, отколкото фантазиите на разочаровани ергени“58...

 

„Ключ към мисленето на Сведенборг, разбиране за това, как той е стигал до своите идеи, ни предоставя начинът, по който е общувал, четял и писал. Или в голяма степен подходът му към интерпретацията на текстовете, стремежът му да ги насити със смисъл, от който да извлече полза за собствените си разсъждения. Може дори да се каже, че цялостната интелектуална дейност на Сведенборг се е състояла в тълкуване и създаване на значения, в херменевтична борба с текстове. Още дисертацията му (от 1709) е била на тема за смисъла и съдържанието на различни сентенции у Сенека и Публилий Сир, автор на мимове и актьор. Навлизал в метафоричните значения на конкретните думи както при разяснението на една сентенция, в която изтъква обогатяващото наличие на сравнението между лък и мислене. Те са ломливи. Тъй както лъкът се чупи, ако се изпъне прекалено, така се скършва и мисленето, ако е слабо. Упражнението и медитацията са питателни за мисълта и ако не се подхранва и поддържа, тя рухва... Възможността за обединяване на нещата ги укрепва, невъзможността за такова ги отслабва. От трудове по минералогия и медицина се опитвал да черпи материал за теоретически синтез. Конспектирал ги, вадел цели пасажи и базирал върху тях свои собствени изводи. Кризата, за която свидетелства „Книга на сънищата“, е била по същество изпълнено с тревога търсене на смисъл в хаотичните, трудно разгадаеми съновидения. Едва в учението за кореспонденциите и в това за духовете той намира сигурен метод за тълкуването им. Сънищата по време на кризата и тези за света на духовете се различават не по съдържание, но по начина на тяхното декодиране. С пътуванията до света на духовете той си обезпечавал рамков разказ, в чийто контекст можел да разбере образите, които му се явявали насън, а от учението за кореспонденциите получил ключа към разтълкуване на посланията от Библията. И за учението за духовете, и за това за кореспонденциите Сведенборг използвал техника на разчитане, произлизаща от четенето на книги, от работата с текстове, и то главно с такива от областта на естествените науки и математиката“, отбелязва Давид Дунер (род. в 1970 г.), шведски историк на идеите, „културанатом“, както се обозначава, в своята книга „Машината на света. Натурфилософията на Емануел Сведенборг“ (2004)59, за чието заглавие е използвал една от централните метафори на XVII и XVIII в., производна и за други - пространствени, визуални, ориентационни, изразяващи вдъхновяващото през тези столетия виждане, че „светът е станал машина, една универсална геометрия в непрестанно движение“. Или както четем у Сведенборг в том I на „Съчинения по философия и минералогия“: Ipse mundus tam elementaris quam mineralis et vegetabilis, pariter anatomico animalis pure mechanicus est - „Самият свят, както елементарният, така и растителният, душевният наравно с анатомичния, е чисто механичен.“ Т.е. същите механични сили, благодарение на които планетите обикалят по своите орбити, привеждат частите на тялото в движение както при животните, така и при хората посредством нерви, тъкани и мускули. Сърцето функционира като помпа за изтласкване на кръвта, белите дробове - като ковашки мях, а и за сетивните ни усещания има подобни механични обяснения... В Prodromus philosophiae ratiocinantis de infinito, et causa finali creationis, deque mechanismo operationis animae et corporis[12] - „Предварителен труд върху разумно обоснованата философия относно безкрайното, крайната причина на Сътворението и също на механизма на действието на душата и тялото“ („Безкрайното и крайната причина на Сътворението“) от същата, 1734 г., година, той обхваща с механичните закони и душата: „Тъй като всичко сътворено и познато нам се подчинява на законите на геометрията и механиката, по аналогия това важи и за душата. Засега обаче грубите средства, с които разполагаме, не ни позволяват да си изясним нейното устройство без това да означава, че някой ден няма да бъдем в състояние да го направим - заключава Сведенборг, назовавайки и нея „машина“, но не безжизнена, а одушевена, machina animata. Главният проблем, който ангажира цялото му внимание на изследовател, се отнася до естеството на душата и до нейната връзка с тялото - в различни периоди на на-учната си дейност той опитва алтернативни негови решения, без обаче да стигне до удовлетворяващ го резултат. Най-ранните му мистични изживявания, съновидения и прозрения, онзи Angst като първичен религиозен феномен (според Киркегор - не и Furcht), трансцендентното като тъгата на битието и небитието60 променят призмата, през която анализирал особено интересуващите го въпроси, и трансформират възгледите му относно тях в теологично обагрена натурфилософия, подтикнала го към активна работа в сферата на физиологията и психологията. В следващите си големи трудове, а именно „Организацията на одушевеното царство“ и „Одушевеното царство“, той представя своите нови, епохални според редица специалисти, идеи за устройството и процесите на мозъка, свидетелстващи вече за категоричното му намерение да срине граничната стена, издигната от картезианството между духа и материята, да разгръща телеологични и органически схващания, а когато потребността го изисквала, да дава воля на въображението си, ако емпиричното естествознание (все още) не проявявало готовност да поднесе убедителни изводи и решения.

 

________________________

 

[1] Пояснителните бележки към всяка част, означени с цифри, са в края на книгата. - Б. а.

 

[2] Навсякъде в книгата заглавията на Сведенборговите съчинения се дават еднократно на латински, а след това - в превод на български и често в общоприетата им съкратена форма, сведени също до инициали, както се практикува в техните издания на шведски, английски, немски, френски, руски и други езици. В трудната задача да им давам български смисъл и вид аз получих най-компетентна помощ от нашата видна латинистка доцент д-р Анна Б. Николова. - Б. а.

 

[3] В книгата Le Theosophisme. Histoire d'une pseudoreligion (1921) - „Теософията. История на една псевдорелигия“, съдържаща остра критика на Теософското дружество, основано през 1875 г. в Ню Йорк, и на видните му представителки Елена Блаватска (1831-1891) и Ани Безант (1847-1933), както и на антропософията на Рудолф Щайнер (1862-1925). - Б. а.

 

[4] Oeconomia има тук смисъла на организация, управление, стопанисване. Що се отнася до „одушевеното царство“ (или „царството на одушевеното“), Сведенборг визира както биологично по-широката му сфера, така и стеснено конкретната: организма на човека, неговия най-висш представител, чиято морфология и механическа физиология е предмет на въпросния труд, както и на още един, също в три тома и издаден през 1744 г. Вж. приложения в края на тази част на книгата списък на неговите основни съчинения - Б. а.

 

[5] Според превода, направен от Исак Нютон (1642-1727). - Б. а.

 

[6] При подреждането на имената е съблюдаван принципът на хронологията. Някои от литературните творци могат да бъдат причислени и към художниците и композиторите, какъвто е случаят е М. К. Чурльонис (1875-1911) и неговия синтетичен талант. В горния списък, далеч не изчерпателен впрочем, фигурират също френските утопични социалисти А. К. Сен-Симон (1760-1825) и Шарл Фурие (1772-1837), американският психолог и философ Уилям Джеймс (1842-1910), японският тълкувател на будизма Д. Т. Судзуки (1870-1966), шведският кинорежисьор и писател Ингмар Бергман (1918-2007), познавали добре идеите на Сведенборг, които възприемали, коментирали и прилагали в по-голяма или в по-малка степен, както това става ясно в част III на тази книга. - Б. а.

 

[7] Т.е. „записки по памет“, „спомени с особена значимост“. В периода 1747-1763 г. Сведенборг описва в тези записки своите посещения и контакти в отвъдното. Те са издадени след смъртта му, в средата на XIX в., както отбелязвам и по-нататък. - Б. а.

 

[8] Първото издание на този главен Линеев труд излязло през 1735 г. и било последвано от още десет преди смъртта на учения. - Б. а.

 

[9] Личния си девиз Линей, когото поставяли редом с Нютон и Франклин в науката, заимствал от Ювенал („Сатири“, 1, 74), но в него се долавя показателна горчивина: Laudatur et alget - „Възхваляват го, но това не го стопля“ (прибл. превод от лат.). В оригинала: „Почтеността получава похвали, но остава да зъзне.“ - Б. а.

 

[10] Олдъс Хъксли прибавя и четвърти елемент в този конструкт, отдавна станал класически - надсъзнавано, с аргумента, че щом съзнанието има „подземие“, значи би следвало да разполага и с „таван“. - Б. а.

 

[11] Годините в скоби при всички имена, които фигурират в текста, се посочват по правило еднократно и не се повтарят при следващите техни упоменавания. - Б. а.

 

[12] Това е пълното заглавие на споменатия вече трактат „За безкрайното“. -Б. а.

 

 



#2 Ани

Ани

    Advanced Member

  • Moderators
  • 290 posts
  • Отговорете на въпроса:1864

Posted 09 November 2016 - 06:38 PM

Не можем да не се съгласим с казаното по-горе от Давид Дунер, според когото двата стадия в живота и делото на Сведенборг -преди и след „мистичната смърт“, както някои наричат такава религиозна криза с преломно въздействие и предназначение61, макар на пръв поглед съвсем различни, са всъщност най-тясно свързани според идейната практика и духовната атмосфера на Просвещението. Дунер впрочем далеч не е единственият изследовател на Сведенборг, убеден, че неговата епоха е послужила като „трамплин“ за науката и естетиката на XIX и XX в., а както ще стане ясно по-нататък, и на XXI. В този смисъл шведският теософ и писател е не само типичен, но и изключително надарен изразител на Просвещението, на търсенията и завоеванията на своето време, като се започне от най-ранния етап в неговата научна дейност (1717-1719), жалониран с трудове, свидетелстващи за рационалистично виждане по изследваните проблеми, за все по-впечатляващи познания и инвенция на теоретик в редица области на знанието и конкретните наблюдения. Многобройните му експерименти, както вече беше посочено, го възнаградили с позицията на международен авторитет по математика и астрономия, финанси, минералогия и кристалография, анатомия, география, механика. На учен, който предпочита да си поставя за решаване задачи с повишена трудност и да гради хипотези подир хипотези, пренебрегвайки предупреждението на Нютон (hypotheses non jingo[13]), т.е. те да се избягват, и привеждайки ги подобно на фактите под знаменателите на общи и необорими принципи. (Писал е също стихове, на правилен и изящен латински, издадени в два сборника през 1714 и 1715 г.) Без съмнение има право Инге Юнсон в твърдението си, че типизиращата го комбинация от фантазия и систематичност, далеч не тъй често срещана впрочем, е сигурно характерна проява на нагласата му да търси, открива и класифицира съответствия най-напред в безмерното пространство на т. нар. природа, понятие, извънредно широко по съдържание и обемащо всевъзможни явления, малки и големи, космическата еволюция и историческия прогрес, всемирните закони и връзката между разноматериални светове, човешките взаимоотношения и пътищата за развитие на личността, държавите и религиите, животинското и растителното царство, стихиите... Така той постепенно стига и до своята версия, според израза на шведския литературен историк, за небесните тайни, за драмата на Сътворението, която разбулва и възпроизвежда в масивната рамка и с многозначната символика на грандиозния мит за сакралното - едновременно разказ, тълкуване и разкритие, надхвърляйки дори неговия обсег с виждането си за съответствията, т.е. за това, че на всички предмети и качества в натуралния, видимия свят отговарят идентични в духовния. В периода 1733-1736 издава нова поредица от научни трудове, повечето изредени тук и посветени на въпроси от философско естество, от сферата на космогонията, за „морфологията и механистичната физиология на човешкия организъм“, но кризата, намерила такова ярко и необичайно отражение в „Книга на сънищата“, го връхлита в момент, в който замисля разгърната идейна трактовка на проблема за връзката между душевното и телесното у човека. Тази нелека проверка на устойчивостта му, психическа и физическа, отваря неговото „вътрешно зрение“ и му дава достъп до небесата, ада и (междинния) свят на духовете, където се среща и беседва с много известни личности, умрели отдавна, или не толкова. Своите разговори там и впечатленията си (от 1747 г. до средата на 60-те години на XVIII в.) Сведенборг вписва в нарочен дневник, Diarium Spirituale I—VII, издаден посмъртно през 1843-1846 г., един вид „чернова“ на неговото главно теософско съчинение „Небесни тайни“, отпечатано в осем тома, всъщност пространен коментар на Петокнижието62, стих по стих и в нов превод на латински, който сам направил от староеврейски. От този огромен труд може да се екстрахира и своеобразната теософска доктрина на Сведенборг, чиято оригиналност се предпоставя от следните главни моменти в нея: отрича се понятието за божеството като абстрактно начало - Бог навеки притежава своя определена и съществена форма, тази на човешкото тяло; не се признава дочо-вешки и свръх човешки произход на ангелите и демоните, в които е заложено развитието на хората (поотделно и вкупом) в двете противополжни насоки, а това ще рече, че източникът, „разсадникът“ (seminarium) или ресурсът за небето и ада е земното или натуралното човечество, населяващо не само нашата планета, но и други; декодиране на алегоричните текстове в Библията, на техния троен смисъл (буквален, духовен и небесен), посредством метода на аналогията, т.е. на учението за кореспонденциите и за интерпретациите на идеята за взаимообвързаността на нещата, хората, думите е техни подобия в друго измерение и на цялата природа, на битието като панорама или „спектакъл“, представящ всъщност съвсем друго от онова, което обхваща погледът.. .63

 

Визиите на Сведенборг, тяхната странност и толкова по-удивителна конкретност въпреки отдалечеността им от парадигмите на реалното, обичайни за нас, лиричният патос при пресъздаването им със слово и същността им на могъща разширена метафора не толкова на мирозданието, колкото на собствения ни земен, делнично банален живот, са (не от днес или от вчера) атрактивни за много творци, които възприемат умствено и емоционално сплотената сила на въображението и сетивността, демонстрирана от него. Те намират в нея шанс да насищат е непривична за тях опитност своите идеи и представи, оправдание за самочувствието си на теурзи, тласък за опоетизирано пресъздаване на безкрайното, на вечното и смелост да боравят с космически принципи и категории. „Той отдава на нашите пет сетива възможно най-интензивно и изпълнено е обич внимание - отбелязва Улуф Лагеркранц в „Поемата за живота отвъд“. - Това е правел още като анатом. През последвалия духовен период у него припламва с удвоена мощ интересът към тях, защото окото, ухото, езикът и кожата предлагат идеални възможности за демонстриране на правдоподобността на учението за кореспонденциите, което им вдъхва невероятен живот.

 

Безкрайно усложненият организъм, какъвто представлява човешкото тяло, притежава, посочва Сведенборг, във всяка своя частица духовни съответствия. Това важи и за сетивата. Зад окото има и друго, вътрешно, то определя какво да вижда човекът, зад чието ухо се намира и ухото на душата, което на свой ред определя какво да чува той. Духът определя онова, което нашите сетива получават.

 

Естествено, ние всички знаем, макар и само смътно, че органите на сетивността ни се ръководят отвътре. От силата на чувството и въображението. Ето, онази например, която обичаш. Не с външното си око, а със своята любов, с вътрешното око ти рисуваш чертите, чиято хубост те е запленила. И когато Сведенборг във всички свои произведения поставя тази идея в центъра, той улеснява всекиго от нас в усилието да разбере сам себе си“ (с. 101-102).

 

А и великата мистерия, от която индивидът е частица, монада, отразила Космоса, най-често като небе, обсипано със звезди - т.е. азбуката на Сътворението. Тъкмо нейното овладяване като специфична грамотност, интелектуална и емоционална, е подстъп към harmonia mundi - „хармонията на света“, постижимо осезаема в психофизическия синхрон на душа и тяло, твърди шведският мислител. Неговото учение, динамично единство, в което Бог и човекът, доброто и злото, животът и смъртта се припокриват в определена метафизика с дълбоко морално съдържание и красота, произтичаща от отъждествяването й със свещеното, не случайно се приема от много световни поети за основа на нова естетика, на изкуство, равностойно на духовно откривателство, но не в абстрактен, а по-скоро в съвсем реален план, за извор на религиозна екстатичност, слята със земното, с телесното, със сетивното, на което дължи прякото си въздействие. Подходящ пример в това отношение е Шарл Бодлер (1821-1867), чийто сонет „Съответствия“ (1857) представлява такава универсална аналогия, от която посредством материалността на човешките възприятия, самите те част от нея, струят образност, извисяващо настроение и художествено изящество:

 

Природата е храм и живите колони със смътни думи си говорят в този храм; в гора от символи човек се лута сам, изпращан от очи, към него благосклонни.

 

И както сливат се, все по-далеч оттук, в един неясен и дълбок ехтеж ехата — без край като нощта и като светлината — тъй съответстват си и мирис, цвят и звук.

 

Знам чуден мирис - той от плах обой повява, no-свеж от детска плът, зелен като трева, и друг - тържествен и богат, с порочна слава

 

с безкрайните неща несетно ни сродява: тамянът, мускусът, бензоят са това, възторгващи духа и всички сетива.64

 

Реалността, превърната в метафора, става метаморфоза, както е и в мита, и в художествената словесност - те се сливат в обща идентичност по особен, някак магически и дори хипнотичен начин. Потвърждава го и теософията на Сведенборг, съхранила виталността на космогоничните митове и тяхното философско, но и литературно излъчване по подобие впрочем на хуманистите от Флоренция Марсилио Фичино (1433-1499) и Ангьоло Полициано (1454-1494)65. Те облагодетелствали европейския Ренесанс и традицията на неоплатонизма с нов разцвет на космогонията, която вдъхновявала поезията, създавана тогава - научната, дидактичната, метафизичната. Наред с Пиер дьо Ронсар (1524— 1585) в „Химни“ (кн. 1-2, 1555-1556), Джон Дън (1572-1631) в „Анатомия на света“ (1611), Хенри Вон (1622-1695) в „Светът“ (1650), Торкуато Тасо (1544-1595) в II mondo creato[14] (1594, изд. 1607), Джон Милтън ( 1608-1674) в „Изгубеният рай“ (1667) още доста творци (от различни епохи впрочем) не само поетизират мита, но и го използват като средство за спасение от клопките на думите в техните делнични значения, за тяхното уплътняване с вътрешното сцепление на съответствията и за проникване в недрата на масива му от символи, които обогатяват с вариации на езика на емоционално изживени аналогии. Малцина обаче са изразили така добре, както Уилям Блейк, опиянението, предизвикано от възможността да се изтръгнеш от ограничаващия периметър на научно логичното и аргументираното, за да дадеш воля на своето въображение и с негова помощ да станеш строител на светове, крепител на блянове, основоположник на митологии:

 

В зрънцето пясък да съзреш света и небесата — в чашката на цвете, в дланта си да сбереш безкрайността и вечността — в един от часовете,66

 

Блейк споделя виждането на Сведенборг за знанието като за даденост - нито аперсонална, нито абстрактно обективна, а неделимо свързана с този, който го притежава. Противно на схващането, дълго преобладавало във философията от Аристотел до Авероес (1126-1198) и от Тома от Аквино до Декарт, това виждане не предполага откъсване на знанието от знаещия, на обекта от субекта, на вътрешното от външното и позволява дързък митотворчески размах, вдъхновявал за поетични фрески или космогонични епопеи много лирици, а и белетристи през последвалите столетия като Виктор Юго (1802-1885) за „Съзерцанията“, 1856, или „Краят на сатаната“, 1860; Жерар дьо Нервал (1808-1855) за „Орелия“, 1855 или „Пътуване из Ориента“, 1851; Клеменс Брентано (1778— 1842) за „Печалните страсти на нашия Господ Иисус Христос“, 1858-1860; Йохан Кристиан Фридрих Хьолдерлин (1770-1843) за „Хиперион“, 1797-1799; Новалис (1772-1801) за незавършения роман „Хайнрих фон Офтердинген“, 1802; Райнер Мария Рилке (1875-1926) за „Дуински елегии“ и „Сонети за Орфей“, 1923; Оскар В. Милош (1877-1939) за „Ars Magna“, 1924, и „Арканите“, 1926; Жул Сюпервил (1884-1960) за „Гравитации“, 1925, и „Притчата за света“, 1938; Октавио Пас (1914-1998 ) за „Камъкът на Слънцето“, 1957; Пол Клодел (1868-1955) за „Пет големи оди“; 1904-1908, Едмон Жабес (1912-1991) за „Книгата на въпросите“, 1963-1965... Към тези имена и произведения могат да се прибавят и още, и още - все на автори, поставили си точна и сама по себе си абсолютна цел: да преодолеят бариерите на думите, за да нахлуят безпрепятствено в необхватното пространство на всемира и неговите огледални проекции в символите за него. „Поетът вече не се ръководи от амбицията да разбулва загадки, да разгадава аркани, да излива в прекрасни стихове някоя научна теория, а следва една скромна и в същото време не по-малко амбициозна задача: да се придържа към уроците, усвоени от неговите предходници в Античността, за които светът е бил книга, а звездното небе - азбука“, коментира Джеймс Дофине (род. в 1947 r.)67, изтъквайки също, че концентрирани в литературни текстове - философски, религиозни, езотерични, космогоничните митове могат да им придадат стойността и трайното въздействие на свещени писания, чиито вълнуващи и драматични фабули се трансформират непрестанно, без да губят непреходността си. И подчертава: „По-близо до нас Сведенборг, Сен-Мартен, Баланш, А. Суме („Божествената епопея“, 1842) са съхранили жизнеността на космогоничните митове и тяхното излъчване - философско, както и литературно.“

 

Що се отнася до символите, известно е впрочем, че те, алегорични, математически или научни, са много повече от знаци с функцията да изразяват обективното познание, като надхвърлят равнището на значението, чиято сложност съдържат наред с имплицитното му тълкуване. Някои изследователи от рода на френския философ и теолог Жан Шьовалие (1906-1993) например подчертават аспекта на тяхната двойственост, като ги назовават ейдоло-мотори, използвайки понятието ейдолон, за да внушат представа за динамиката на образното и фантастичното, която носят, но и заради асоциацията му с ейдос, идеята-форма в Аристотелов, а и в картезиански дух. „Сложни, неопределени, но с насоченост към някакъв смисъл, символите биват наричани още синтеми или аксиоматични образи“, пише Шьовалие 68, според когото най-заредените със значения и възможности за интерпретации ейдоло-моторни схеми са дефинираните от Карл Густав Юнг като архетипове, а от Зигмунд Фройд - като изначални фантазми, т.е. онези символни съвкупности, залегнали толкова дълбоко в безсъзнателното, че са станали всъщност негови структури. (Сьорен Киркегор например, без да говори буквално за архетипове, разкрива, че в търсенето на себе си и в своето укрепване по пътя към една избавителна трансцендентност личността винаги минава през Дон Жуан, Ахасфер или Фауст.. ,)69 Далеч преди тях и Сведенборг е изучавал трудно уловимата в „мрежите“ на предварителни концепции и нагласи природа на символа, жива, действена и многостранна, проявявайки подчертан интерес към транспозицията на подобни (полисемантични) образования в драматургията на мита, преди всичко в библейския, „като архетипичен модел за всякакво сътворение независимо в какъв план - биологичен, психологически, духовен...“, според религиолога Мирча Елиаде (1907-1986)70. Неговото гледище за мита като символичен театър на вътрешните и външните битки, водени от човека по пътя на еволюцията му, и единен разказ, кондензирал множество аналогични ситуации, разкриващ типове постоянни отношения, т.е. структури, вероятно би допаднало на Сведенборг, който именно чрез своята „Книга на сънищата“ прави решителна, дори съдбовна, крачка от учен към религиозен мистик. Този преход изследователите отъждествяват с рязък обрат в неговия живот и дейност, но макар за разделянето им на два етапа, привидно съвършено различни и разграничени от сънищния дневник, да не липсват биографични основания, не може да се пренебрегне или отрече фактът, че в самите устои на сведенборгианството като натурфилософия в колкото свободен и според по-късните схващания за нея, толкова и теоретичен смисъл, са залегнали идеите и насоките на рационализма, напълно съзвучни е новите времена, но които в дадена фаза на неговото собствено развитие на личност и изследовател-емпирик получават друга ориентация и характер, причислявайки го към традицията, обозначавана като philosophia perennis и вече разглеждана тук. XVII век въвежда картезианското виждане за Вселената като механизъм, като машина, инструмент за конструктивния разум на Бог и на човека, но съпътствано от теософския мистицизъм на Бьоме и стоико-неоплатоничната метафизика на Джордано Бруно (1548-1600) и Антъни Шафтсбъри (1671-1713), натурфилософията на Ренесанса и античната традиция от Лукреций (ок. 99-55 г. пр. н. е.) и школата на стоиците (възникнала в края на IV в. пр. н. е.), както изтъкват някои изследователи. Понятието „мистик“ е само по себе си твърде общо или по-скоро - твърде сложно, за да бъде нанесено направо в плоскостта на philosophia perennis, трудно обозрима по мащаб и с прекалено разнообразен културно-исторически пейзаж, но така или иначе то предполага съчетание на нагласа и дадености с феномени и действия, Които свързват по съответен начин човека със силите на непредметното, неговия дух е абсолютното, независимо от условията на пространството, времето и физическата причин-ност. Така твърди руският философ и теолог Владимир Соловьов, изтъквайки, че мистиката е особен род религиозно-философска познавателна дейност, която извън обичайните способи за достигане на истината (опитът, мисленето в чист вид, преданието, авторитетът...) винаги е допускала перспективата за непосредствена комуникация между познаващия субект и абсолютния обект на познанието, същността на всичко или божеството. Вътрешното общуване на човешкия дух с абсолютното се приема като важна основа на истинното познание, тогава се зараждат учения, които в зависимост от преобладаването в тях на религиозен или на философски елемент биват обозначавани като мистическо богословие, мистическа философия или теософия. Поглъщането, аси-милирането на всичко индивидуално и свръхединството на световната душа са главни постулати в мистическата философия, за чийто най-древен паметник смятат Упанишадите, а Хераклит (ок. 544-481 г. пр. н. е.), Питагор и последователите му, Емпедокъл й придават специфичен идеен колорит и насоченост, предпоставиш може би и нейното средищно място в учението на Платон, у основоположника на християнската философия Филон (ок. 30 г. пр. н. е. - 45 г. от н. е.), свързал юдаизма с елинизма, от една страна, и юдаизма с християнството - от друга, в енигматичното наследство на Хермес Трисмегист, но в още по-голяма степен у неоплатониците и гностиците.

 

Както личи, в случая не става дума за някаква хомогенна система, а за универсален комплекс от ценности, вместил истината за кажи-речи всички народи и култури през вековете, чиито изразители и емблемни идейни течения в Европа нерядко се държали настрана от църквата, макар и без противоречие с нейното учение - Соловьов привежда за пример немския философ и теолог Екхарт Майстер и неговата школа, посочвайки, че „извън християнството в Средните векове се развиват две големи мистични движения - кабализмът у евреите и суфизмът у персите-мюсюлмани. От началото на възраждането на класицизма в Италия наред с други учения от древността възкръсва и мистическата философия на неоплатониците. Оригинален и всеобхватен мистик е Парацелз, под чието влияние, от гледна точка на терминологията, но инак съвсем самостоятелно, се развива учението на Якоб Бьоме, отчасти изяснявано от неговите последователи (Гихтел, Пордеч, Сен-Мартен, Баадер)71. След Бьоме най-голямо значение има Сведенборг, който с оригинална теософска система съединява, в качеството си и на духовидец, опитната или реалната мистика с действената или оперативната.. ,“72

 

Няма никакво двоумение относно това, че Емануел Сведенборг е типичен случай на мистик, напомнящ в някои отношения Екхарт (първия голям философ и теолог, проповядвал на немски и писал главно на родния си език), чието учение е особена вариация на неоплатонизма в съчетание с основни положения на александрийската школа и аристотелизма. В своята доктрина за anima, за интуитивните способности на душата, превъзхождащи разума, Сведенборг разглежда тайнствата й по начин, напомнящ възгледа за нейната метафизика на Екхарт, за „несътвореното“ и „искрата“, за човешкия интелект - дееспособния заряд на душата и нейно острие, което пробива пластовете на времето, приобщавайки я към вечността и допринасяйки за озаряването й от лъчите на божественото слънце и божествения промисъл. В разбирането си на нейното мистериозно издигане над ума и волята до висините на чистото познание и на божествената любов Сведенборг всъщност демонстрира и преминаването си от сферата на научната правда към мистическата теология, изразено и в схващането му за същината на понятието cognitio - „познание“[*].

 

Следва да се отбележи, че в списъците на европейските мистици тези от Скандинавския север фигурират с личности като исландеца Саймундур Сигвусон Мъдрия, датчанина Тюко Брахе (Известен в българската научна литература като Тихо Брахе. - Б. р.), шведите Биргита Бирьершдотер, Петрус де Дакия73 и разбира се, Сведенборг, а също Линей. Трима католици и трима протестанти74, те демонстрират особеностите на мистицизма на двете вероизповедания, но ги обединяват спецификата на нордското светоусещане, интензивната връзка с природата, пантеистичният екстаз, който приемането на християнството по-скоро задълбочава, отколкото приглушава, практическата насоченост на провиденциалността, на идейно-духовните търсения и изяви. Никой не оспорва водещото място на Сведенборг в тази немногобройна, но без съмнение елитна група. „Способността му на визионер е уникална - посочва Николас Гудрик-Кларк (род. в 1953 г.) - Вместо екзалтация, мистичен духовен съюз или въздигане над земния свят, все състояния, свързвани с прочутите английски, немски и испански мистици от Средновековието до XVII в., неговите визии неизменно са се отнасяли до смисъла на Писанието, а това придава на текстовете му изумителна конкретност. Четем разкази в проза, но силно въздействени, за срещите му с духове, предоставящи подробни сведения за Бог, небето и земята, за целта на човешкото съществуване, за Страшния съд и за живота, който предстои. Никога дотогава християнски мистик не е писал с интелектуалната подготовка и равнище на голям европейски учен, вече постигнал много.“75

 

Изключително ерудиран, Сведенборг бил и перфектно организиран, подобно на повечето мистици, при това не само в ракурса на просвещенската философия, чиито представители, твърде често впрочем, получавали за своите теории и открития импулси, повече или по-малко неочаквани, от изживявания, моменти, прозрения, лишени от експлицитно основание и неподатливи за „обработка“ дори с най-финия инструментариум на тривиалната логика. Макар че при тях не винаги се касае за екстрасензорна перцепция, така или иначе става дума за психични феномени, безусловно интересни за „нормалната“ наука, удостоила ги със съответно внимание. В епохата на европейското Просвещение изпъква впрочем едно романтико-мистическо и сантиментално течение, поне на повърхността си антиинтелектуално, което опонира на главните идеи на епохата и обединява пиетизма76, заредения с емоционалност идеализъм на Жан-Жак Русо (1712-1778) и немското предромантическо движение „Бурни устреми“77, за да подготви своя принос за разцвета на изкуството, литературата и философията през идното, XIX, столетие. Наред е това, посочва Ларш Бергквист78, вярата в разума и в триумфа на Просвещението е обагрена и с мистицизъм или окултизъм с корени в Средновековието и Ренесанса: сред знаковите му фигури изпъква и Исак Нютон, не само физик, математик и астроном, привърженик на знанието, постигано по емпирично доказуем начин, а и ревностен алхимик, астролог, констатирал - експериментално и интуитивно - наличието на сила извън материята и която я ръководи... Тази особеност на времето му присъства в теософските трудове на Сведенборг и личи особено релефно в „Небе и ад“, където той ни въвлича в необичаен всемир, мисловно конструиран, но и творчески пресъздаден, колкото отдалечен от нас, толкова и учудващо близък, лесно опознаваем, умствено и душевно приемлив. Вече бе посочено тук, че неговите трудове не са достъпни за всички, че изискват специална настройка и подготовка, активно качествено усилие, за да бъдат разбрани и съответно оползотворени, интелектуално и психически. Затрудненията в това отношение и възприемането на основните им послания обаче се тушират в немалка степен благодарение на философи и писатели, чиито книги ни ги предоставят идейно и художествено преработени, в доста случаи и проникновено дешифрирани - Балзак, Достоевски, Стриндберг са само някои от тях, а редица историци на литературата и науката ни помагат да си изградим солидна представа за условията и атмосферата, оформили светоусещането на Сведенборг, неговите тематични предпочитания и стил. Израснал в дом, изпълнен е атмосферата на лутеранската култура и духовност (баща му, Йеспер Сведберг, епископ и известен автор на псалми, е сред най-видните религиозни фигури на тогавашна Швеция), той прекарва десет години в Упсала, където учи в тамошния университет, най-стария в Скандинавия (основан през 1477 г.), и влиза в съприкосновение с широк спектър идейно-философски течения и школи, сред които особено място заема, както вече бе посочено тук, неоплатонизмът. С универсалния възглед за света на това движение, съдържащо много епохи, съчетало метафизиката (онтологията) с насъщните въпроси на живота, знанието, опита, Сведенборг влиза в допир посредством идейния синкретизъм на Филон Александрийски, съчетал античната философия с християнството, а също и платонизма с неоплатонизма, изграден върху принципи, почерпани от източната и европейската мистика, насочен към отвъдното и отстояващ т. нар. ориенталски източен дуализъм между духа и материята, душата и тялото. Концептуално ядро на неоплатонизма е единното или едното, абсолютното единство, самотъждествена природа, спрямо която се определя всичко, схващането, че Бог е вездесъщ и предлага повсеместна спояваща и поддържаща връзка, copula, чийто главен принцип е любовта, filla, излъчваща мощна енергия, а еросът е действеното начало, furor divinus - „божествена лудост“. Следователно Сведенборг отрано е бил запознат с идеята, че взаимното привличане на телата, на нещата и явленията, казано най-общо, тяхното сродство или афинитет е иманентно свойство на самата природа на съществуването, условие за чудотворно единство, каквото, от друга страна, предполага и изкуството - то предопределя и неговата анагогична функция, т.е. задачата му да разкрива най-вътрешните тъкани в сетивния свят, като творящият ерос трябва и може да демонстрира истинския, при това с помощта на вдъхновението, прозрението, интуицията, считани за извори на познание от най-висш порядък наред със сънищата и виденията. Изходен пункт за неоплатонизма и за алхимията като опит за практическо приложение и онагледяване на неговата идейна система са глави първа, втора и трета на Битие, съдържащи според представителите му мъдростта на цялата световна книжовност. Разказът за Сътворението има за тема всъщност възраждането на човека след грехопадението и раздялата му с Бог. А учението за промяната в ново и цялостно качество, за сливане с универсалния дух, проявяващ се в безчет видове и форми, се отнася не само до човека, но и до цялата природа, до царството на минералите, на растенията, на животните. Ключът към тази промяна е пречистването, облагородяването на веществата; в царството на смъртта старото загнива и отстъпва място на онова, което се е устремило нагоре чрез повторно раждане и ново сътворение. В резултат се получава res bina, т.е. нещо двойно и абсолютно различно - съчетаването на, да речем, сярата и живака в продукт, колкото мъжки, толкова и женски, стига се до „химическо бракосъчетание“ на женското, пасивното с мъжкото, активното или, ако използваме християнска терминология, любовта се обвързва с мъдростта, като доброто и истинното се сливат. По такъв начин благодарение на вярата и близостта до Всевишния съзнанието на човека може да бъде превърнато от склад на основни и по принцип животински подтици и желания (символизирани от множеството планетарни метали) в чисто, златно, богоподобно хранилище на най-светли помисли и да постигне изкупление, а Бог ще се прояви в него от искрица във велико и славно битие. Едва след такова преобразяване, осъществимо и в третия свят, този на духовете[**], твърди Сведенборг, човек си възвръща неопосреденото и интуитивно познание за живота и смъртта, за смисъла и устройството на всемира, което е загубил поради грехопадението и принудително е заменил с умозрителния анализ. Без да са известни някакви негови пристрастия към алхимията, той използва символната наситеност на акта за получаване на злато от калай, сребро, олово или живак като доказателствена възможност за аналогия между физическо и духовно, вътрешно и външно, за глъбинно по смисъл тълкуване на алхимическото тайнство: метаморфозата на индивида продължава цял живот и в пространството на три свята. В нейния ход той би могъл с помощта на чудодейния философски камък - lapis philosophorum, който му е даден за тази цел, да преобразува и филтрира металите вътре в себе си като в алхимически съд, реализирайки онова обединяване с божественото, без което по-нататъшното му усъвършенстване е неосъществимо. Не само хората обаче, но и всичко сътворено е устремено към такова сливане, към непрестанно възраждане (или превъплъщение) на духовното и именно това се описва в „Небе и ад“, а се подлага на скрупульозен разбор в „Небесни тайни“, където Сведенборг набляга върху значението на волята за познание, за обогатяване на вътрешния живот на човека, за максимално задълбочаване чрез пречистване на неговите мисли. Този труд е свидетелство впрочем за метаморфозата на своя автор, за онази коренна промяна във или на съзнанието му, благодарение на която той бива осенен със способността да изживява рая и ада като състояния, като части от или във живота на земята. Всичко във Вселената е органично, одушевено, минералите, растенията, животните, хората, демоните и ангелите са елементи в една и съща мисловна система, посочва Сведенборг. Подобно на полския алхимик Михаел Сендивогиус, на родения в Швейцария лекар и природоизследовател Парацелз или на фламандския химик-физиолог Ян Баптист ван Хелмонт79 той изхожда от идеята за една постоянна съзидателна и дейна природна сила, която, подобно на своите предшественици, нарича archeus80, откривайки навсякъде - в библиотеките и академиите на рая, в градините и ателиетата на небесата, в мрачните лабиринти на ада - съвпадането на противоречията, coincidentia oppositorum, сливането им в синтез от най-висш порядък, един от духовните двигатели на Просвещението. Както посочва Колин Уилсън, около началото на XVII в. твърде продължителната „епоха на магиите“ вече приключва и гласът на здравословния скептицизъм пробива плътната мъглявина, която дотогава обгръщала земята -Франсоа Рабле (1494-1553), Мишел дьо Монтен (1533-1592), Бен Джонсън (1573-1637) излизат със становища и творби, съзвучни на новите потребности, проблеми и духовни търсения на човека, застанал на прага на съвсем друга ера, в която кладите на „вещици“, събуждали гневното възмущение на не един мислител и творец от това ново време, вече са (меко казано) неуместни. Към социалната сцена се втурват енергични, напористи и подвижни индивиди, които нямат време и вкус за занимания със свръхестественото и налагат убеждението, че отсега нататък ще са най-важни въпросите с практическо съдържание и стойност, демонстрирайки наистина здравословен инстинкт според Уилсън и той образно характеризира двете страни в започналата конфронтация на идеи: просторният, чист и хладноват свят на науката, приканващ за овладяването му в името на настоящето и на бъдещето, а редом с него - прикритата зад влажни изпарения и ароматизиран дим зона на окултното, манипулиращо хората с усещането за тяхното невежество и безсилие, тласкащо ги към пасивно отношение спрямо собственото им съществуване и развитие. Настъпва времето на Рабле и Шекспир, на Нютон и Милтън, когато човешкият интелект достига по-висш етап в своята еволюция и пред него засияват един от друг по-вълнуваттш хоризонти. Откриването на Америка през 1492 г.81 е характерен символ на тази промяна; римокатолическата църква се огъва под ударите, нанесени й от Мартин Лутер и Хенри VIII (1491-1547), а въпреки че през 1632 г. Галилео Галилей (1564—1642) бил принуден от инквизицията да се отрече от собствената си убеденост във въртенето на Земята, в годината на неговата смърт се ражда Исак Нютон[15] и мненията, реакциите на папата и на неговите кардинали необратимо губели значение за все повече хора. С публикуването на Нютоновия труд „Математически принципи на натурфилософията“ през 1687 г. науката направила по-голяма крачка напред, отколкото магията за цялото си съществуване от своето (предполагаемо) възникване в древен Египет и Халдея. „Размислим ли се над абсурдите на Корнелий Агрипа, Джон Дий или Тритхемий82, за да обърнем сетне поглед към онази великолепна и сложна конструкция от идеи, в която всяка частица е абсолютно достоверна, тогава става истински възможно да разберем защо магическото вече е загубило своята важност“, заявява Уилсън83, уточнявайки, че възходът на науката не представлявал гибелна опасност за окултизма, а по-скоро обратното -шанс за отърсването му от спекули и измамнически злоупотреби с доверието на хората, за да се концентрира върху своите същински теми и проблеми, да поддържа и развива онази прастара мъдрост, съдържаща се в неговите доктрини от най-дълбока древност, разкривана от едни, затулвана от други, но вечна и неизменна.

 

Над хилядолетие я поддържат и развиват мислителите и творците, свързани с неоплатонизма, инвариант на езотеризма84, чиито идеи дават тон в изкуството, литературата и философията до ден-днешен и не е случаен фактът, че Сведенборг, както твърдят немалко изследователи, е привърженик и обновител именно на онова отношение към реалността, Вселената и човека, синтезирало космогоничните тези на Платон и Аристотел, което те изразяват - още от Амоний Сакас85 и Плотин 86, вдъхновили не само представителите на романтизма през XIX в., но и тези на модерното европейско изкуство, от символистите и сюрреалистите до късния модерн и някои най-нови течения от края на XX и началото на XXI в. В идеалистичния (теистичен) монизъм на Плотин, слял всъщност философия и религия (според свидетелствата на Порфирий87, негов ученик и приближен, той четири пъти влязъл в екстатично единение с Бог в продължение на шестте години, през които е бил редом с него), немалко автори откриват показателно и несъмнено родство с учението на шведския теософ и преди всичко с начина, по който той прави осезаемо и зримо отразяването на духа и пространствата му в сферата на езика на природните неща. Те, както и образите, „онагледяващи“ това взаимодействие, получават двойно значение, когато абстрактното следва да се изрази посредством конкретното, допринасяйки за изграждането на симетрия между познатото и непознатото, видимото и невидимото, а това води до зараждане на реалистични наблюдения и заключения в самите недра на окултните и херметичните школи. Интересна би била една идейна ретроспекция в този ред на разсъждения от Сведенборг през Якоб Бьоме и раннохристиянския богослов и философ Ориген до езичника Плотин, който „в своето разбиране за Бога като единно понятие“ стои много близо до шведския мистик. Тук заслужава да се позовем на една твърде същностна ремарка на американския историк на цивилизациите Даниъл Дж. Бурстин (1914-2004) в неговата книга „Откривателите“. В глава, посветена на „географията на въображението“ и по-специално на координатите на небето и ада така, както са ги очертавали философи и поети от библейската древност и Античността до Средновековието, Ренесанса и новите времена, авторът й посочва: „Платонизмът и християнството са си противоречали в безчет свои догми, които обаче, макар и по различни начини, са потвърждавали извечната картография на небето и ада. Когато през III в. неоплатониците възраждат учението на Платон като свещено, те защищават неговото ярко описание на това, как душите живеели вдън земята. Порфирий (232?-304?), могъщ противник на християнството, обяснява, че макар всяка душа по природа да е „огнен дъх“, устремен към небесните висини, принизена в земната атмосфера, тя прогизва и натежава. По време на пребиваването си на земята душата, притискана от калта на чувствеността, натежава все повече и съвсем естествено затъва в недрата й. Вярно е, заявява Прокъл (4107-485), последният от големите гръцки неоплатоници, също така яростен противник на християнството, че душата по силата на своето естество се стреми да се извиси към мястото, което й е присъщо за естествено обиталище, но щом я обладаят страсти, те я притискат с товара си и необузданите инстинкти, взели връх в нея, я тласкат там, където е добре за тях, т.е. надълбоко в земята... Съвсем разбираемо е тогава, че на покварените души предстои да попаднат в пъкъла. Следователно ад не е само метафора, а обширна подземна система от реки и острови, затвори и места за изтезания, които миазмите на земята просмукват, а слънцето никога не огрява.“88, [16]

 

Когато четем „Небе и ад“ например, у нас съвсем естествено възникват асоциации с идейната широта и сякаш неизчерпаемото богатство от образи и представи на philosophia perennis, a начинът, по който Сведенборг борави с християнското учение в непосредствена близост до нейното русло, ни се струва напълно приемлив въпреки своята неортодоксалност. Алхимичната сплав от лутеранско протестантство и неоплатонизъм придава изключително своеобразие на географията му на отвъдното, а пътеписите му от отвъдземната духовна галактика напомнят покъртителните картини от Дантевия пъкъл, но с една основна разлика: за Сведенборг адът не е място за наказания и изпратените там страдат от невъзможността да задоволят ненаситната си жажда за злодейства, докато добрите са неизразимо честити поради шанса да продължават да бъдат полезни на хората. Или е други думи, със смъртта си хората се озовават в свят, който в кондензирана форма отразява дейността и наклонностите им на земята. Бог не осъжда никого на вечни мъки, лошите се обричат на тях сами, и то безвъзвратно. Истински скандинавец и протестант, Сведенборг обрисува върховното блаженство като непрекъснат и упорит труд, който поддържа ума в подходяща кондиция и не изнурява благодарение на отдиха и разтухата с музика и изящни изкуства. „В небесното царство на Сведенборг кипи работа, усилна и резултатна, както в съвременна американска метрополия“, посочва Мартин Лам в книгата си, посветена на учения-теософ. Моралист и някак ветхозаветно строг спрямо слабостите и прегрешенията - и своите собствени, и онези на всички останали, убеден, че раят и адът са свойства на душата, а не пространства, метафорични или реални с конкретно предопределение и функции, той обаче подрежда тези свои възгледи в основополагащия идеен контекст на една теология с антропологична окраска и измерения, запълвайки го и с рафинираната одухотвореност на херметическата традиция. Ето и подходящ според мен пример от „Небе и ад“:

 

„Някои духове, опирайки се на мнения от света, вярвали, че небесното щастие се състои в безделния живот, т.е. да бъдеш обслужван от другите, но им се казало, че никога никое щастие не се състои в безгрижен покой и че ако наистина би било така, всеки би отнемал щастието на другите за себе си и всъщност никой не би му се радвал; такъв живот би бил бездеен и би водил до вцепенение; все пак, те сами можели да узнаят, че без дейния живот не би имало щастлив живот и че почивката е само за възстановяване жизнените сили на човека, за да може той да се завърне възобновен към дейния живот. След това на мнозина от тях било показано, че ангелският живот се състои в изпълняване благата на обичта (към ближния), което значи в службите, и че цялото щастие за ангелите е тъкмо в службата, чрез службата и според службата. За да се засрамят онези, които смятат, че небесната радост се състои в това, да живееш бездейно, вдишвайки вечно блаженство, дава им се да разберат какво би бил такъв живот; след като осъзнаят, че е безкрайно тъжен и след като загубят всяка радост, не след дълго той им става неприятен и ненавистен“ (403, с. 279 в изданието на български език, посочено в бел. № 2 и другаде).

 

Сред изследователите надделява мнението, че Сведенборг е чел Плотин така, както добре е познавал и съчиненията на Филон Александрийски, прехвърлил мост между платонизма и християнството, но ако във втория случай решаваща роля изиграва повече или по-малко банален биографичен факт - неговият зет Ерик Бенселиус-младши (1675-1743), един от най-учените шведи на своето време и дългогодишен библиотекар, впоследствие архиепископ, подготвял за издаване трудовете на Филон, а младият Емануел се запознал обстойно с тях по времето, в което живеел в дома на сестра си като студент в университета на Упсала, първия породила обстановка, твърде любопитна за изследователите в Швеция. Сведенборг разполагал с екземпляр от превода на „Енеади“ на Плотин, направен от Марсилио Фичино, и с негови коментари, вече достояние на неколцина представители на шведския интелектуален елит - притежавали го поред и Йеорг Шиернйелм (1598-1672), „Бащата на шведското поетическо изкуство“, който ценял извънредно много тази книга и я наричал своя „духовна храна“ (pabulum animi), и Ерик Бенселиус. Сведенборг почитал Шиернйелм, те имали дори роднинска връзка и така томът попаднал у него, но вече като лично притежание, защото той нанесъл името си на заглавната страница, прибавяйки и годината на придобивката - 1705. Има основание да се предполага, че ценният превод на Фичино, придружен с негови коментари (Plotini - Platonicorum facile coryphaei - Operum Philosophicum Omnium, или „Събрани философски съчинения на Плотин, безспорен корифей на платониците“ от 1580 г.), е оказал силно влияние върху духовното формиране на Сведенборг наред с още един труд, заключил в себе си прастарата мъдрост, за която стана дума по-горе и чиито следи откриваме (според Мартин Лам) в неговия собствен опус „Организацията на одушевеното царство“, но също в „За почитанието и любовта към Бога“, както и в „Йероглифен ключ“. Това е една забележителна книга по древна езотерична теософия, озаглавена на латински De secretiore parte divinae sapientiae secundum Aegyptios или „За тайната част на божествената мъдрост според египтяните“, преведена някога на латински от арабски, на който пък бил претълкуван загубеният гръцки оригинал. Като неин автор сочели Аристотел, но значително по-вероятно е това да е дело на Порфирий, вече споменатия тук предан ученик на Плотин и автор на неоплатонически тълкувания на Аристотеловата философия, както предполагал впоследствие и Сведенборг. Той самият открил в този текст онова учение за Бог и за божественото, за небесните интелекти и световната душа, за идеите изобщо, за безсмъртието и Сътворението, което съвпадало най-плътно с неговите собствени представи и схващания в тази област, обогатени и стимулирани от тайното учение, съдържащо се в него, от опорните моменти в една вековна херметическа традиция, предавана само устно от адепти на адепти като свързващо звено между неоплатониците в различни епохи. Показателно е обособил следния цитат от горепосочения текст:

 

„Платон рече: често, когато при съзерцания душата ми е напускала тялото, на мен ми се струваше, че получавам част от най-върховното добро и това ми вдъхваше чувство на невероятно блаженство... Учудвах се тогава на извънредно ярката светлина, в която забелязвах, че принадлежа към един по-висш свят, състояние, което не може нито да се опише с думи, нито да се долови със слух, нито пък да се проумее с мисъл. Накрая, уморен от онова, което виждах, интелектът ми се спускаше във въображението: обземаше ме отчаяние, щом светлината секна. Когато отново напусках тялото, за да се върна към онзи свят, аз изпитах как душата ми се извисява в светлина и как тя се излъчва от моето тяло, за да го напусне... Душата, освободена от тялото, се издига нагоре, изпълнена със светлина. Спусне ли се пак, потъва в мрак. После обаче, когато се пречисти, отново се извисява.“89

 

Сведенборг без съмнение е възприемал като извънредно познати описаните по-горе състояния на екзалтация, съпроводени с триумфиращо чувство на щастие, с убедеността, че си част от неизказаното, с удовлетвореност от успешното превъзмогване на слабостта и изкушенията. И с осъзната необходимост, считана за част от призванието, да ги споделиш, независимо от главното изискване за arcana90, опазването на тайните, които трябва да съблюдават духовно посветените. Така, посредством импулси именно от неговите собствени изживявания и преосмислянето им, основни идеи на обединяващата езотерична доктрина биват втъкани и в художествената литература, популяризирани от тъй известни и по същество различни едно от друго нейни произведения като „В търсене на абсолютното“ (1834), „Юрсюл Мируе“ (1841) или „Историята на тринадесетимата“ (1834) на Оноре дьо Балзак (1799-1850), „Жозеф Балзамо“ (1846-1849) на Александър Дюма-баща (1802-1870), „Огненият ангел“ (1908) на Валерий Брюсов (1873-1924), „Голем“ (1915) и „Ангелът от прозореца на Запада“ (1916) на Густав Майринк (1868-1932), „Творение в черно“ (1968) на Маргьорит Юрсенар (1903-1987) или „Махалото на Фуко“ (1988) на Умберто Еко (род. в 1932 г.)... Произведенията, посочени тук, са избрани по-скоро напосоки от внушителния брой романи с окултна тематика на големи автори, но фактът, че могат да се приведат доста такива примери, е показателен.

 

Желанието на неоплатониците да създадат всеобщ език, който да изразява подобни моменти, да поднася най-фините нюанси на човешката емоция и изказ, да бъде понятен, гъвкав и удобен за всички и навсякъде, но също и да постигнат обединяване на световните религии, е дълбоко свойствено на шведския теософ и писател, вибрира и с всички трептения на Прекрасното, на пантеистичния възглед, че Бог е вездесъщ, на убеждението, че смъртта не означава край, а ново начало в приказките на Ханс Кристиан Андерсен (1805-1875), да речем - той посочвал Сведенборг сред интригуващите го мислители и съветвал да го четат. Шведският поет романтик Пер Даниел Амадеус Атербум (1790-1855) дори нарича Сведенборг „Плотин на християнството“, чието „боговдъхновено творчество“, въпреки че не е излято напълно в естетическа форма, може според него да се сравнява по дух и размах с „Божествена комедия“ на Данте или с романа „Хайнрих фон Офтердинген“ на Новалис, а Емерсън отива още по-далеч, назовавайки Плотин и Сведенборг трисмегисти, или трижди велики, т.е. поставя ги един до друг като най-видни представители на херметическата традиция през вековете и посредници в нейното популяризиране и обновяване.

 

В своята вече класическа биография на шведския учен и теософ, издадена през 1915 г.91, Мартин Лам (1880-1950) посочва, че схващането на Сведенборг за езика на ангелите като вътрешен, със звукова система, идентична с тази на човешкия, но и съвсем различна, защото отразява небесната хармония и предава всеобщото единство и универсалната любов, напомня всъщност това на Плотин за комуникацията между душите не с думи, а посредством интуиция. Паралелите между неоплатонизма на Плотин и доктрината за съответствията/кореспонденциите на Сведенборг всъщност образуват обща идейна линия от гледна точка и на представянето на човека като въплъщение на Космоса, и на принципа на йерархията, посредством който в „Енеади“ се изразяват формите на действителността. Откриваме го също в учението на шведския теософ за поредиците (сериите) и степените като доказателства за умението на природата да подрежда и координира всичко, което е част от нейния гигантски организъм, изграждайки по този начин модел, отразил целенасочения промисъл на Сътворението. Степен той вижда тогава, когато една даденост (или явление в процес) е подчинена или съпътства други в съвкупността й, докато сериите (поредиците) са съответно групи от подобни степени. „Всичко в тезите на Сведенборг за духовния свят има връзка с учението му за степените - три различни са онези, в които се явява Господ Бог: като Отец, Син и Светия Дух, а и в другия свят небесата са също така три - природно, духовно и небесно... Съответстват им душата, разумът и тялото (anima, mens, corpus) на човека, за когото е важно да разбере, че небето присъства латентно в него и че тук, на земята, на равнището на природната степен той, ако надмогне злото, може да отвори степените на вътрешния си живот за контакт с глъбинния свят, с небесното и духовното, а следователно и със самото божествено. Общението с природното небе се постига чрез човешката любов, зачитането на закона и полезната дейност, тази с духовното - посредством образованието и развитието на нашия разум и мислене на по-високо равнище, а стане ли то, значи човек е съзрял да живее и на най-вътрешното или най-високото небе, това на чистата любов, на божествената воля, откъдето произлизат всички върховни цели и импулси за действията му“, пише Уле Йерн (род. в 1926 г.), чийто съавтор92 Инге Юнсон определя учението за степените като необходима предпоставка за създаването на математическата универсална философия и крачка към идейното систематизиране и оформяне на доктрината за съответствията/кореспонденциите. Както посочва от своя страна американската изследователка на сведенборгианството Джейн Уилямс-Хоган (род. в 1942 г.) в своята студия Swedenborg - The Man: „Сведенборг - Човекът“, във всяка серия има три степени, сродени помежду си на принципа на каузалността и свързани посредством кореспонденции. Всяко следствие става край (цел) в другите серии чак до най-нисшето равнище, обхванато от системата, която по този начин образува обща и неразривна цялост: „Човекът е единственото същество в природата, осъзнаващо това непрестанно сътворение, чиято крайна цел може да бъде реализирана единствено чрез него. Чрез човека последното се свързва с първото и образува истинския контакт между Бог и хората. Това е представено от безконечните ангелски общности, които изграждат Homo Maximus, или Най-големият човек, т.е. универсално човешко същество, озарено от духовното слънце на вечността“ (с. 42).

 

Според Инге Юнсон източник на познание относно неоплатонизма и древния логос Сведенборг намерил и в Corps de philosophie - „Философски корпус“ (1636) на Сципион Дюплейкс (1569-1661), макар че особено се прехласвал от осмата книга на петата Енеада, където Плотин разсъждава за логоса на красотата в природата като праобраз на тази в тялото и за изпълнените с тайнственост и символика египетски йероглифи, вдъхновили езиково-мистическата традиция, простираща се от Плутарх през съчинението на Ямблих (ок. 250-ок. 326) De mysteriis Aegyptiorum -„За египетските мистерии“ и различни херметически школи до неговия собствен труд „Йероглифен ключ“. В него се съдържа концепцията за Вселената като закодиран текст, вдъхновила немалко поети и писатели, философи. В съзвучие с Плотиновото учение и подобно на Шиернйелм, Сведенборг приема, че всичко може да се тласне по едно първично русло към ens unum et primum - „единствена и първа същност“, и че компонентите на многообразието са взаимообвързани, то се състои от вътрешни спойки и съответствия, поддава се на изучаване и подреждане.

 

„Материята се стреми към формата, както жената копнее за мъжа, и само мислено е възможно формата да бъде отделена от материята“, позовава се той на Аристотел, който си остава неговият предпочитан мислител и от когото заимства идеи за своята универсална теология.

 

Едва ли Сведенборг е изпитвал притеснение, че в неговото учение като цялост и в разклоненията му личат следите на концепции, заимствани от едни или други философи, стари и нови. За него мисловният свят и духовността са необятни, той добре разбирал ограниченията и на своя интелект, колкото развит, направо мощен да е бил, а на места в съчиненията му откриваме разсъждения за знанието, напомнящи тези на неговите предшественици Сократ и Монтен или на съвременника му Уилям Каупър (1731-1800): „Знанието е гордо... Мъдростта е скромна.“ В една от достопаметностите във вече споменатото тук последно свое произведение „Истинната християнска религия“93, 1771, той разказва за тесния и нелек път към Дома на истината, за чието съществуване получил сведение „от първа ръка“, преди да го съзре:

 

„Тук се намира един палат, който наричаме Храма на Мъдростта, но никой, който си мисли, че притежава голяма мъдрост, не може да го види, още по-малко пък онзи, който си мисли, че е мъдър от само себе си. Причината е, че такива хора, които не изпитват истинска любов към мъдростта, не са възприемчиви и за небесната светлина. Истинската мъдрост е в това човек да види в светлината на небето, че онова, което знае и разбира и за което мисли, че е мъдър, е нищожно в сравнение с онова, което не знае, не разбира и за което няма никаква представа - то е като капка в сравнение с океана, направо нищо.

 

Всеки, който се озове в тази райска градина с усещането и вътрешното разбиране, че сравнявайки, знае и разбира толкова малко, ще види този храм на мъдростта. Защото именно вътрешната светлина го прави зрим, не външната, която е отделена от нас.

 

Тъй като често съм си мислил, че трябва да е точно така, и чрез проучване, чрез опит и посредством вътрешната светлина разбрах колко малко знае човек и колко малко разбира, да, затова на мен ми беше дадено да видя този храм“ (с. 128, §387).

 

За да разберем начина, по който е разсъждавал Сведенборг, за да проследим траекториите, описвани от неговата мисъл - когнитивен процес, ускоряван и насочван от собствени аналогии и кореспонденции, от специфичните интелектуални и психически (неврофизиологични) предразположения за визиите му, би следвало да вземем предвид както внушителния масив от научни и философски трудове, с който е работил постоянно (въпреки нечии твърдения, неоспорени впрочем от него, че цялата му преносима библиотека се състояла от Библията на староеврейски), така и присъщия само нему способ да тълкува текстовете им, „обработвайки“ ги едновременно като читател, интерпретатор и комуникатор. Известно е, че книгите са нещо повече от материализирани мисли и образи, те не са статични, а притежават семантична подвижност, което ще рече, че съдържанието им подлежи на промяна чрез субективен модус, използван (далеч не винаги осъзнато) от всеки читател. Или с други думи, текстовете са динамични и се трансформират в нови контексти - кодът или кодовете, използвани от авторите, трябва най-напред да се реконструират от читателя или изследователя, за да установят корелация с неговите. А той получава от тях асоциации, очаквани и изненадващи, изгражда лични връзки, съзерцава свои ментални картини - т.е. процесът на рецепцията е колкото неизменно, толкова и свободно, строго индивидуално пресъздаване на оригиналите. Така е и при Сведенборг (в своята книга „Машината на света“ Давид Дунер например посочва, че той твърде често цитира източниците си погрешно, защото не е имал основание да се съсредоточи върху обратното - тълкуванията на текстовия материал пораждат идеи, които вече не принадлежат на автора му, а на четеца, вписани са в нов контекст, придобиват друг живот и характер). Важно място или дори по-точно, функцията на херменевтичен ключ за проникване в този аспект на сведенборгианството, има репрезентация-та, същностно понятие, чието теоретично и практическо приложение ще рече припокриване или направо съвпадане на наративния дискурс с визуализацията на идеите и духовния опит. Реалните на природния свят са репрезентации на духовните или небесните, те съдържат метафизиката му и са неделима част от фигуративната схематизация на концепциите в съчиненията на Сведенборг - и на учения-емпирик, и на теософа-мистик, начин за специфичния им изказ. Онтологията на Сведенборг е по същество онтология на репрезентацията и образа, а това впрочем потвърждава валидността на редица постановки в учението за кореспонденциите, също й в това за степените и сериите (поредиците), в сферата и на интелекта, при аналитично-синтетичните мисловни операции и ефекта им, повече или по-малко конкретен. Въпросите, които предизвиква подобно гледище и причинно-следствената му обоснованост, са интересували немалко философи, особено през XVII и

 

XVIII в. Рьоне Декарт например, един от бащите на Просвещението, наложил съмнението в цялото човешко познание като метод за постигане на истината и направил важни открития в много области на науката, свързва мисленето със съществуването на нематериална духовна субстанция, което е теоретично недоказуемо поради нейната несетивност, поради недостъпността й за емпиричния опит, както изтъква Имануел Кант, обосновал тезата за „интелигибилното“ (умопостигаемото), т.е. отвъдопитното и проекцията му в художествено-творческата дейност, с уговорката обаче, че въображението, нейният главен двигател, „има свои граници, отвъд които се намират само празни фантоми“94. Това виждане на Кант може би обяснява и неговите остри нападки срещу Сведенборг, когото поставя редом с адептите на спекулативната метафизика - слуховете за ясновидските му дарби отначало събудили неговия интерес, но след запознанство с осемтомния опус „Небесни тайни“ той го подлага на саркастична критика в полемичния си трактат Traume eines Geistersehers - erlautert durch Traume der Metaphysik: - „Фантазиите на един духовидец, доразяснени от фантазиите на метафизиката“95, 1766. Така Кант хвърля дълга и без съмнение премерено плътна сянка върху личността и делото на Сведенборг в немскоезичния свят, възпрепятствала рецепцията му в неговите предели дотам, че и Гьоте, и Шелинг, и К. X. Ф. Краузе (1781-1832), изпитали силното му влияние, избягвали позоваването на неговите трудове и се въздържали от признания за възпламенили ги в тях идеи. В своя анализ на „прикритата“ рецепция на сведенборгианството в Германия Ернст Бенц изтъква именно тази тенденция и у теолозите и философите там, които, от една страна, се разграничавали от личността на шведския мистик, за да черпят импулси от неговите съчинения, а от друга - пряко заимствали елементи от учението му, без обаче да се позовават на източника си. Припомняйки изследването на Бенц, съвременният немски теолог Фридеман Щенгел подчертава обаче, че немалко интелектуалци в Германия изобщо не отъждествявали Сведенборг с „психически неуравновесен духовидец“, а, напротив, приемали съвсем сериозно доктрината му в нейните главни аспекти, засвидетелствайки приносите й за своите концепции и трудове. Атаката на Кант срещу Сведенборг обаче едва ли е била проява само на нетолерантността, с която също се славел „мъдрецът от Кьонигсберг“. (Единственият мислител, когото признавал без уговорки, бил английският философ-идеалист, психолог и историк Дейвид Хюм, 1711-1776.) Добре известен факт е, че както през XVII в., така и в следващия - този на същинското Просвещение, чиято почва вече е била подготвена и обогатена, визионерската традиция на барока придава особено измерение и форма на философското творчество, ренесансово по дух и обхват, впечатляващо разнопосочно, но вътрешно кохерентно и (до определен момент) неантагонистично: всъщност и хуманизмът, и рационализмът, и морализмът, и идеализмът, и феноменализмът, към които се прибавят и нови направления в него като бихейвио-ризма и неореализма, късат със схоластиката и с остарелите теологични школи, за да създадат условия за нова интелектуална и художествена култура в Европа и да осигурят база за по-нататъшното му развитие чрез съчетаване с другите науки, с изкуството и литературата. Кант например пространно разсъждава относно съюза на ноумена и феномена в естетическата сфера и демонстрира възможностите му в столетие, на чиито метафизични увлечения всъщност не бил чужд и в което мистиката и чувствеността процъфтявали, избуяли от зародиши и кълнове в по-ранни епохи, а за близкия триумф на романтическата философия, естетика и светоусещане допринасяло наличието на твърде силно насрещно течение96 - коректив на просветителския рационализъм, на неговата „студена понятийност“ и антииндивидуализъм въпреки толкова много бляскави изключения, както отбелязва шведският литературен историк Мартин Лам в своето обемисто изследване, издадено в два тома и показателно озаглавено Upplysningstidens готапtik - „Романтизмът на Просвещението“, 1918-1920. Ученнатуралист, впоследствие мистик, теософ, първоначално известен със своите трудове по математика, механика, астрономия, минно дело, анатомия и физиология, почетен член на Петербургската академия на науките и автор на философски съчинения, проникнати от рационализъм в духа на Лайбницовия и този на Кристиан Волф, Сведенборг въплъщава тази двойственост на епохата и след един активен период на научна работа в посочените по-горе области, преминава в „лагера“ на хипергностицизма, по неодобрителния израз на Кант, вследствие вероятно на нервно сътресение, както свидетелства и сънищният му дневник. Той изпаднал в съвсем не толкова необичайния за времето мистицизъм от религиозно-психологически тип, но не, разбира се, без вътрешна нагласа за това и без засилващи се интереси в тази област, а не и без въздействието на традиционния за нордския ареал пантеизъм и склонност към религиозна неортодоксалност, породена от изконно чувство за единство с природата и с всемира, за слятост на универсално и локално, толкова присъщо и на създаваната там култура. Осенилите го видения имат сходство с тези на Жана д ’ Арк (1412-1431), на Тереза Авилска (1515-1582) или на Биргита Бирьершдотер (св. Биргита) и от 1743, с особено знаменателна кулминация през април 1745 г. 97, тойпристъпил към алегорично тълкуване на Библията, възложено му, според неговите собствени уверения, от самия „Господ Бог, Създателят и Спасителят на света“. Теософското учение на Сведенборг, сведенборгианството, напълно се вписва в атмосферата на тогавашната епоха, както вече бе посочено тук неведнъж, издавайки силното влияние на гностиците, т.е. на представителите на онова религиозно-философско течение, което съединявало християнската теология е религиите на древния Изток, с еврейската Кабала. От средата на XVIII в. докъм края на същото столетие Стокхолм, по подобие впрочем на Париж, кипял от противоречиви настроения и увлечения, изразяващи нетърпението на съзнанието да пречупи политическия и интелектуалния рационализъм през многоцветната призма на по-емоционално усвояване на действителността, на един по-усложнен отклик на повелите на времето. В парижките салони например постепенно започвали да доминират не философските дискусии, творческият блясък, остроумията и волнодумството, а хаотични смесици от игра, музика, религия, окултизъм и псевдонаучни сеанси със сензационен характер. Процъфтявало масонството, т. нар. месмеристи намирали широко поле за изява, невероятни „разкрития“ гъделичкали сетивата и умовете на хората с възможности, стаени далеч отвъд пределите, досегаеми от тях. Политическите, научните и утопичните визии се преплитали в пулсираща, многоцветна цялост и наистина е забележителен фактът, че на фона на XVIII в. такъв, какъвто сякаш завинаги е гравиран в представите ни като хладен, рационалистичен, научно-аналитичен, новаторски в мисленето и в постиженията, изпъкват контурите на друг, зареден с експлозивни емоции, населен с тъмни видения, изпълнен с ирационални подтици и свидетелства. Наред с прорицателките, новоалхимиците, самобичуващите се пророци, духовидците и пр. активна дейност разгръщат и магнетизьорите, последователи и реализатори на учение, лансирано -главно във Виена - от немския лекар Франц Антон Месмер (1734— 1815) през 70-те години на XVIII в., предпоставящо неортодоксален и сякаш повратен метод за лечение на болести, при които според основоположника му бил нарушен балансът между магнетичните флуиди на тялото и окръжаващата го среда, дори на Вселената. Церителят в случая го възстановявал със способи, идеите за които заимствал главно от Парацелз и прилагал предимно с помощта на големи магнити и сън под хипноза.

 

Десетилетие по-рано сред обществеността в Стокхолм започнал да циркулира слухът, че тайните на небето били разкривани една подир друга, и то благодарение на швед, жител на столицата, вече добре известен в Англия и Холандия със своя осемтомен труд „Небесни тайни“ (1749-1756), отпечатан анонимно в чужбина и от който в родината му за една година били продадени само четири екземпляра (един си изписал от Лондон Кант). Поради цензурата, наложена от официалната църква в областта на теологията, нито една от тези книги не била издадена в Швеция, а на автора им дори било забранено да ги внася в страната. По произход и заслуги обаче той принадлежал към висшите кръгове там и това му дало възможност да пренебрегне, макар и частично, така наложения запрет, като дари многотомния си труд на Кралската библиотека, а също и на свои близки приятели, но едва през 1768 г. за пръв път поставил името си на титулна страница, макар и на друго свое съчинение: Delitiae sapientiae de amore conjugiali; post quae sequuntur voluptates insaniae de amore scortatorio ab Emanuele Swedenborg, sueco — „Усладите на мъдростта за съпружеската любов, последвани от безразсъдството на удоволствията за разпътната любов“ (или опростено „За съпружеската любов“) от Емануел Сведенборг, швед. Така „узаконил“ авторството не само на този свой труд, а и на всички, които дотогава излезли изпод перото му - изредил ги в списък, изпълващ цяла страница в края на „За съпружеската любов“. Не пропуснал да постави името си на трите последни работи, които създал, очевидно с намерението да им осигури защита срещу недоброжелателни посегателства. Спецификата на теологичните му разработки и гледища все пак не позволила той да се прочуе и в родината си, независимо че бил достатъчно известен извън нея, а и латинският, на който пишел, все още lingua franca на науката, на образования елит, не допринасял за някаква по-широка негова популярност. Трудовете му, както вече се отбеляза и тук, са действително нелеки за усвояване в доста отношения, защото проблемите, които се опитвал да разреши, надхвърляли пределите на ума и въображението на обикновения читател, пък и познанията си в областта на philosophia perennis и на морето от логос, каквото е неоплатонизмът, споделял по обсег с малцина в Швеция. Но вече посочих, че в известна своя част те са достъпни, увлекателни, несъмнено стимулиращи интелекта, фантазията и сигурно следва да се съгласим с Г. В. Ф. Хегел (1770-1831), според когото „от гледна точка на философията, не там е мястото, нито дори в един езотеричен труд, да губим време за обясняване на това, какво означава „да разбирам“...98 И все пак с течение на времето славата му се разнесла и към неговото жилище в квартала Сьодермалм започнали да се стичат посетители - и любопитни, и специално поканени на разговорите, които Сведенборг водел с ангели, получавайки от тях сведения за важни и полезни неща, независимо от факта, че според самия домакин не тези сеанси били съществени, а собствените му съчинения, съдържащи главното. В тях философът обрисува отвъдния свят с фантазия, която с право бива окачествявана едновременно като експанзивна и конкретна, а метафоричните описания на райските блаженства и адските ужаси на моменти напомнят „Божествена комедия“ на Данте, но името на автора им е стигнало до нас преди всичко по вторичен път - чрез Гьоте в Германия и К. Ю. JL Алмквист (1793-1866), а по-късно и Стриндберг в Швеция, върху които неговото учение за съответствията/ кореспонденциите и за „превъплъщение на душите[17] оказало особено силно влияние.

 

Емануел Сведенборг впрочем е един от малцината шведски писатели и мислители, чиято значимост надхвърляла пределите на родината им, и непременно следва да отбележим, че наред с религиозния сантиментализъм сведенборгианството е една от важните предпоставки за предромантизма и в Германия, започнал да осъществява своя пробив в последните десетилетия на века на Просвещението. Независимо от острите атаки срещу него от страна главно на Имануел Кант, който за разлика от обекта им в случая е „чист философ“, мислител, непреминал специфичната школа на емпиричната наука, пък и по редица странностти на характера и поведението си като че не отстъпвал на Сведенборг, наблюденията, размислите и особено учението за кореспонденциите, за обвързаността на всичко с всичко в безпределната природа, вълнуващо подробната топография и обитаемост на отвъдните светове и разказите за видяното и преживяното от него там, оказали трайно влияние и върху немските романтици, по-късно и върху френските символисти, върху редица модернисти... Така че измежду творците, заявили, че познават трудовете му и че в една или друга степен са изпитали тяхното въздействие, можем да добавим още доста към изредените на с. 34. Необичайната му духовна жизненост и силата на неговата личност нареждат Сведенборг и до Линей, и до Карл XII или Густав III99, т. е. сред най-известните шведи на XVIII в., а още в началото на своя път на учен, в който, както се изяснява по-нататък, имал доста допирни точки с търсенията на Исак Нютон и отрано проявявал задълбочен интерес към математиката и нейните разностранни приложения в духа на търсенията и постиженията на Йохан Кеплер, Галилео Галилей или на откривателя на закона за всемирното притегляне, той бил решително повлиян от Декарт и схващал света като обект, подвластен на чисто механистични закони. Особено го интересувала картезианската философия за природата, както и тезата на Декарт, че материята се състои от безкрайно множество делими частици и че всички нейни видоизменения се дължат на техните движения, послужила за основа на собственото му зряло тълкуване на природата в неговия труд „Основи на естествените неща“100, 1734. Вълнувал го и проблемът за прехода и свойствата на материята, чието изследване го отвело закономерно до проучвания, свързани с взаимоотношенията между съзнание и обективна реалност, подтиквайки го към извода, че душата е материална. Сведенборг издава първото научно списание в Швеция (в по-голямата си част статиите в него били на шведски език) - Daedalus hyporboreas, „Северен Дедал“, става асистент на Кристофер Пулхем (1661-1781): учен, изобретател и полихистор, наричан „бащата на шведската механика“, извършва редица проучвания в сферата на геологията, космологията, анатомията и пр. Той демонстрира дълбоко осъзнато „незачитане“ на границите между отделните науки и желание да работи „с главата си за разлика от толкова други, които правят това с ръцете си“, както се изразява в писмо до Ерик Бенселиус от 2 май 1720 г., стремеж към собствен синтез на откритията и постиженията на времето си. Към края на 30-те и началото на 40-те години съсредоточава интересите и работата си именно върху мястото и естеството на човешката душа, върху нейния статут и функции, вече изоставяйки тезата за ръководната роля на механистичните закони и застъпвайки друга - за божественото начало в основата на всичко, за неговата главна цел, насочена към повсеместно осъществяване на рая (но и на ада) като свойства на душата, предопределени от нейния предишен живот. „Книга на сънищата“ отразява и дълбока, преломна религиозна криза, довела до преосмисляне на възгледите му за света и неговото устройство, но и до оформяне на доктрината за духовния свят. Съгласно основното й положение човек има свобода на волята да променя съдбата си и след физическата смърт душата му кристализира в онази любов (или нелюбов), която приживе е била негово ръководно начало. Наградите и наказанията за добрите и лошите деяния са състояние, не последици, твърди Сведенборг, и думите на Достоевски, че „раят е в самите нас, ако го желаем“, изразяват всъщност точно тази негова убеденост. Пътят към „извора на истината“ е за него тъждествен на обстоен прочит на Библията и тълкуванията на текстовете в нея са също така добре известен дял от теософията му - той поставя битията в подходящо динамизиран контекст, напълно според учението за съответствията/кореспонденциите като логичен елемент в разбирането и реализирането на великия божествен план за Сътворението. Последният му публикуван труд („Истинната християнска религия“) излиза в Амстердам година преди смъртта му и в него той споделя, че е установил лична връзка с небесни духове и ангели, уверения, които го направили обект на насмешка и критика, но му спечелили и почитатели. Не бива да се забравя впрочем, че Сведенборг се е изградил като личност и мислител в епоха на вярата, когато повечето хора не подлагали на съмнение наличието на ангели и демони, смятали ги за свои постоянни спътници дори в най-делнична среда и ситуации. Само век по-късно обаче в Германия и другаде започнали да отекват гласовете на скептици, които провъзгласявали Библията за сборник с художествени измислици, утвърждавайки и че Иисус никога не е съществувал. Творците в Европа и САЩ обърнали към отминалата епоха на вярата погледи, изпълнени със съжаление и носталгия – Томас Карлайл (1795-1881), Алфред Лорд Тенисън (1809-1898), Ралф Уолдо Емерсън или Хърман Мелвил (1819-1891) са само някои от онези сред тях, които угнетявал, психически и ментално, диском-фортът, причиняван им в условията на емоционалната празнота, образувана при това отдръпване от религиозността. Обяснимо е тогава, че Сведенборговите достопаметности, в които мислите-лят-емпирик и убеден привърженик на фактите като фундамент и същност на знанието разказва за своите беседи с ангели, допринесли в немалка степен за преоткриването и популяризирането на учението му, като мнозина намерили в него източник също на естетическа инвенция и стимули. Уилям Блейк например - „духовен син на Сведенборг“, както го наричат (и между другото, подобаващо критичен, понякога дори до острота, спрямо своя „родител“), портретирал небесните вестители в своята алегорична поезия, в живописни платна и гравюри, в знаменитите си илюстрации към Библията, на „Изгубеният рай“ на Джон Милтън, на „Нощни размисли“ на Едуърд Йънг (1683-1765)... Безспорен интерес представлява начинът, по който Блейк възприема ангелите, добри или зли, като феномени и идеи, наред с уверенията му, че поддържал с тях физически и творчески контакти, но художник, поет и визионер, той е твърде далеч от концепцията на Сведенборг, че те са не Божии създания, а човешки същества, достигнали най-горе висшия етап на своята еволюция, подготвена долу, на земята. Този възглед мислителят предлага, макар и бегло, още в „Организацията на одушевеното царство“, а в „За почитанието и любовта към Бога“, както и в други свои съчинения от втората половина на живота си, го разширява в солидна теория не само с подробности, а и с елементите на цялостно теологично учение, уникално с постулата, че именно хората са или стават фокус на мирозданието.

 

„Този изначален принцип обяснява и друго, системната аналогия, която духовният свят поддържа със земния. През своя живот тук, долу, човекът вътрешно е ангел или дявол, но превратностите, на които е подложен, само допринасят за подготовката му за онзи в духовния свят. Теорията за кореспонденциите ни учи при това, че всичко на земята притежава свое по-висше съответствие, и доктрината за човека като норма на цялото сътворение ни позволява да преоткрием облика му и в голямото, и в малкото в духовния свят“, пише Мартин Лам в своята монументална биография за Сведенборг, вече упомената и цитирана неведнъж в настоящата книга.

 

Лам наред c още доста изследователи набляга върху факта, че Сведенборг е изключение и в друго отношение: теософ, той базира тезите си върху visa et audita, т.е. върху „видяното и чутото“, но създава стройни, мисловно уплътнени системи, чиито елементи се обуславят взаимно и където почти не долавяме странности на паранормалното, а наблюденията, анализите и изводите са подредени в логична обвързаност със здраво интелектуално сцепление. У мистиците, негови съвременници или непосредствени предшественици, окултистки забулените съждения нерядко са примесени с наноси от магия, астрология или алхимия, с причудливи митически представи, които ангажират по-скоро фантазията, не разума, на читателя, готов да им повярва и без да ги разбира. Едно сравнение с прочути теософи от рода на Бьоме или Робърт Флъд (1574-1637) бързо ни убеждава, отбелязва Лам, в голямата разлика между изложенията на техните ■възгледи и безукорната организация на огромния материал, проучван от Сведенборг, яснотата и вътрешното сцепление на неговите текстове, архитектонично издържаното равновесие на аргументите, поднесени целенасочено и последователно от рационалист с опит, акумулиран в полето на емпиризма и на съзнателното прилагане на научнообосновани методи.

 

Главните положения в натурфилософията на Сведенборг имат без съмнение картезиански произход, чиито следи ясно личат и в неговата универсална теософия. Към разгледаните дотук следва да прибавим и този за изригването на нашата планетарна система от слънчевата маса. Сведенборг обаче пренасочва импулсите от Декарт към собствени ориентири и изгражда впечатляваща кос-могонична теория, предхождаща хипотезата на Кант-Лаплас за възникването на небесните тела от въртящи се мъглявинни маси, формулирана двадесет години по-късно. При теорията за частиците неговото съзнание, амплифицирано от въображението му, се занимава с проблема за взаимоотношенията между безкрая и природата, като Сведенборг се стреми да намери свързващо звено между тях с помощта на прастарата концепция за математическа точка, назована purtctum Zenonis, точка на Зенон, в която създателят на Вселената, счита той, е въвел движението или по-точно conatus - „усилие“, „порив“, породило цялата физическа вселена посредством извънредно сложни поредици от активни и пасивни елементи и частици. В „Основи на естествените неща“ Сведенборг се придържа към механистична рамка, т.е. неорганичната природа, но не след дълго прави опит да излезе извън нея, а това е темата и на неголямата му книга „За безкрайното“, издадена същата година, в която преосмисля своята употреба на понятието за безкрай. Разбира се, бил е наясно, че математическата точка е само умствено построение и дори опитът му да си послужи с класическата митология и да я сравни с двуликия римски бог Янус не е повече от аналогия. В тълкуването на Сведенборг този бог, подобно на въпросната точка, е обърнат едновременно към два свята, към безкрая и към природата. Символната ефективност на това сравнение не е можела обаче да удовлетвори учения, който се стремял да проникне максимално дълбоко под повърхността на реалността и да намери точен език, който да му отвори дверите на духовния свят.

 

Зенон Елейски (ок. 490-430) е един от мислителите на Античността, който разисква проблема за относителността на движението и времето, подхванат по наистина оригинален начин от Сведенборг, чието виждане съвпада с теоремата на квантовата физика за „дискретния преход“ на един електрон от едно енергийно ниво към друго, илюстрираща прочутите апории на старогръцкия философ за летящата стрела или за бягащия заек, които доказват, че всяко движение и всяка промяна са всъщност илюзорни. Сведенборг взема отношение по този дискусионен въпрос и многократно в различни свои книги повтаря, че „поддържането на движението е сътворение в ход“, т. е., че Бог преустановява съзиданието си на дадено място, за да го поднови на друго - до него: модел, който в такъв случай може да обясни и квантовия скок, и да предложи решение, макар и теологично, на парадоксите на Зенон. Повечето физици днес изразяват становище, че времето е нещо, което не е съществувало винаги. То според тях е възникнало в резултат на т. нар. Big Bang, или Големият взрив -гигантската експлозия, при която се предполага, че преди 12-14 милиарда години се е зародила Вселената. Подобно схващане напълно съвпада с твърдението на Сведенборг, а и на други мислители и учени, че времето, както и пространството датират от мига на Сътворението. Английският физик Пол Дейвис (род. в 1946 г.), космолог и астробиолог, стига например до заключението, че тогава създателят е извън времето: „В такъв случай Бог не се отнася към причинно-следствената верига. Вместо това е над нея и поддържа всички нейни брънки“101. Представата за това, че Бог се намира встрани от времето, а действа вътре в него, може да открие друга перспектива пред концепциите по проблема, а именно, схващането на времето като четвърто измерение или сложното му възприемане от съзнанието. Това обаче, посочват теолози, отново ще ни върне към прастария отговор на Аврелий Августин на въпроса, какво е то: „Ако никой не ме пита, зная, ако ли искам да го обясня, не зная“[18]...

 

Енигматичнйте отношения между безкрая и природата имат връзка вътре в човека, изразена чрез взаимодействието на тялото и душата. Според Декартовото метафизично мислене материята и духът идват от две съвсем отделни области със съвършено различни свойства. За да обясни взаимодействието им, което всеки човек изпитва непрестанно, Декарт локализира процеса му в неотдавна открита по времето му пинеална жлеза в мозъка, glandula pinealis (споменавана впрочем още от древните индуси като център на окултните способности на човека). Разбира се, Сведенборг не е можел да се задоволи с подобно отклоняване от истинския проблем и, убеден, подобно на Аристотел, че „познаването на душата значително допринася за всяка истина изобщо и особено за опознаването на природата, защото душата е начело на всяко живо същество“102, още през десетте години на XVIII в. се заема да търси по-сложно негово решение. За тази цел и за да изпълни едно свое твърдо намерение, а именно да докаже безсмъртието на душата на самите сетива, той започва систематично да овладява биологичните дисциплини на времето, прониквайки най-напред в човешката анатомия и физиология, съсредоточавайки се предимно върху устройството и функциите на мозъка. Първият резултат от тези проучвания, осъществени с голям размах, амбиция и енергия, е поместен, както обикновено се счита, в труда му „Организацията на одушевеното царство“, два големи тома от 1740-1741. Но и преди това, през 1736 г., четиридесет и осем годишният Емануел Сведенборг, който дотогава е изучавал самостоятелно анатомия и физиология на човека, отива в Париж и постъпва в Ecole de chirurgie - Школата по хирургия, във френската столица.

 

 

_______________________________________

[13] „Не измислям хипотези“ (лат.) - Б. а.

 

[14] Пълното заглавие на творбата на Тасо е Le sette giornate del mondo creato - „Седемте дни на сътворение на света“, но то често се привежда в съкратен вид, както по-горе. - Б. а.

 

[*] Употребявано от Сведенборг в смисъла на вътрешно познание или разбиране, на проникновение или прозрение, както посочва преводачът му от латински на шведски Бьорн A. X. Бойесен (вж. и бел. № 90). - Б. а.

 

[**] Наред с небесния и земния според Сведенборговата представа за макроструктурата на универсума има и трети свят, на духовете, където човек пристига и пребивава след смъртта си, за да се отправи след това към един от другите два, нагоре или надолу, в ада. Всеки от тези три свята има сложна инфраструктура и се дели на свои вътрешни светове или зони, все по три. А и хората са съответно със земна, духовна и небесна нагласа. Следва да се отбележи впрочем тенденцията към „триделно“ мислене у Сведенборг. - Б. а.

 

[15] На 25 декември 1642 г. по стар стил, а на 4 януари 1643 - по нов. - Б. а.

 

[16] Тук цитатите от древногръцките мислители са преведени от мен от книгата на Д. Дж. Бурстин, а годините им на раждане и смърт са посочени така, както ги дава той в нея, независимо от разликите с ползваните от мен източници, фигуриращи вътре в текста или в пояснителните бележки към него. - Б. а.

 

[17] В случая не става дума за прераждания от областта на парапсихологията, т.нар. странстване на душите или metempsychosis (гр.), а за доктрината за духовния свят, която Сведенборг оформя не само като теософ и мистик, но и като просвещенец-моралист, като скандинавец, притежаващ дълбоко и точно ориентиращо го чувство за практичното и логичното, не като ортодоксален християнин. Човекът, твърди Сведенборг, бива спасяван не от разпнатия Иисус, а от самия себе си - посредством онова, което е извършил през своя физически живот. Всички негови помисли и действия са регистрирани в духовното му тяло, съответстващо на материалното по силата на закона за аналогията така, че след смъртта си той е напълно наясно какво го очаква. Интересно за отбелязване е, че един агностик, добър по душа, получава в отвъдното по-добро положение от съвестния, ала ограничен и дребнав богомолец, редовен посетител на църковни служби... Лошите деяния намират по съответен начин отклик в отвъдното, но ад няма - това е състояние на ума и психическата нагласа. Липсват граници, до които душата може да се извисява нагоре, и е извънредно важно да си даваме сметка как живеем тук, как отговаряме на етичните норми и как се отнасяме с ближните, за да заемем подобаващо нам място в света на духовете. - Б. а.

 

[18] Вж. в Свети Аврелий Августин. „Изповеди“, София, 1993, с. 211. Превод от латински Анна Б. Николова. - Б. а.



#3 Ани

Ани

    Advanced Member

  • Moderators
  • 290 posts
  • Отговорете на въпроса:1864

Posted 09 November 2016 - 06:43 PM

„В един октомврийски ден на 1736 година Сведенборг се разхождал в Париж, в градината Тюйлери. Било му приятно да обикаля из алеите й, размишлявайки за формата на атмосферните частици. В последно време не му се случвало често да се впуска в разсъждения относно физиката на частиците. Все го теглело към анатомията и физиологията. Търсенето на доказателства за безсмъртието на душата и на нейното местоположение отвеждало мислите му в други насоки. Изоставил механистичните обяснения и преминал към една телеологична и органическа представа за света. Метафората светът е машина той заменя със светът е живо същество: В размислите му за природата навлизат понятия, свързани с живите същества, с тяхното съществуване, дейности, стремления. Универсумът е жив, одушевен, един-единствен голям организъм, в който всичко се отразява във всичко останало“, пише Давид Дунер в своята книга103, въвеждайки читателите й в нов етап от развитието на шведския учен, обзет от силното желание да прокара паралелите, вече доловени от него, между функционирането на човешкия мозък в неговата цялост и несекващото, перфектно в своята спонтанност, движение на всемира.

 

Две години по-късно, вероятно във Венеция, Сведенборг завършва пространна студия за човешкия мозък, съсредоточена върху взаимосвързаността на този извънредно важен орган с Вселената, което не може да се наблюдава с помощта на микроскоп, но разкрива присъствието на сила отвъд пределите на зрението ни и подлежащо на анализ с разум и геометрия. Този „венециански ръкопис“, назован De Cerebro - „За мозъка“ (1738), останал непубликуван. Едва през 1938 и 1940 трудът излиза (в два тома), преведен на английски и със заглавие The Cerebrum - „Мозъкът“, като впоследствие е преиздаван и коментиран. Това е всъщност първото от двете пространни изследвания на Сведенборг на мозъка и неговата дейност, на предназначението му да извършва умствена и душевна координация, както и на големите възможности на индуктивното мислене, което самият той упражнявал и владеел в съвършенство. Наред впрочем с метафоричното, за което е известно, че играе важна роля във философския анализ и за теоретичните построения в науката. Характерно за Сведенборг е активното прибягване до възможностите на метафорите, аналогиите, метонимиите, съпоставките, които използва като понятийни инструменти или като теоретични модели при поднасянето на чисто рационални и математически обосновани доводи. Метафорите и алегоричната образност изобщо, към които епохата на барока поначало показва особено пристрастие, били считани за задължителни съставки далеч не само на изящната словесност, но и за всички сфери на художествената култура, а в естествознанието те служели като един вид „ариаднини нишки“, извеждащи от лабиринта на натуралното битие към тайнствата извън него. („Бог е написал книгата на природата с метафори и така трябва да я четем“, посочва Емануел Тезоро, 1592-1675, един от изтъкнатите литературни теоретици на времето[19]). Този вид мислене и стил са извънредно характерни за Сведенборг, съчетал посредством тях поета и учения, за да преподнесе мирозданието като една величава метафора, съхранявайки обаче когнитивния подход и към реалната действителност, и към универсалния порядък, който я предопределя, а също и стиловата уравновесеност на изложението, лишено от патоса или хиперболите, срещани у доста други мистици, от риторика. Тъй в своите емпирично аргументирани наблюдения и заключения относно сивото вещество и връзката му с бялото Сведенборг предлага метафорично обогатени, но точно формулирани, идеи за ролята на отделните структурни елементи на мозъка в цялостното съществуване - физическо и духовно, на човека, за взаимната обусловеност между организъм и интелект, а също и прозрения за мозъчната кора като център на психическите процеси и на съзнателното възприемане на реалността. Въз основа на материал, изумявал дори в епохата му с количествените си параметри, и на упорити практически експерименти, на множество дисекции Сведенборг изгражда своите тези за мозъка и нервната система с увереността, че всеки мозък е уникален, както уникален е и всеки отделен човек със собственото си разбиране на заобикалящата го среда, на света и с индивидуалните си възприятия и опитности, които характеризират този орган като структура. Отстоява ги в разширен вид и със своите проучвания в областта на философията и психологията - неразривна част от грандиозния му научен проект с цел да се намери душата сред тъканите и кръвоносните съдове. Усилията на Сведенборг за неговото реализиране били наистина свръхчовешки според определението на Инге Юнсон: занимавало го най-вече това, как език, прикован към материята, може да изразява духовна същина. Известни му били опитите на някои от най-изобретателните мислители на епохата да създадат изкуствен език, притежаващ точността на математиката, например characteristica universalis на Лайбниц, базиран върху някаква аналогия между простите елементи на мисленето и математическите категории. Тази част от търсенията на XVIII в. например оказала голямо, дори решаващо, влияние върху еволюцията на Сведенборг като учен и мислител, затвърждавала у него убеждението, че отделните клонове на знанието трябва да се обединят в универсална наука, която той обозначава като philosophia matematica universalium, или математическа философия на универсалните, а нейният перфектно чист и логичен език, при това общопонятен, би позволил и улеснил според него класифицирането на всички природни феномени. В трудовете му долавяме отзвук от дискусиите и схващанията за езика, водени в различни епохи, и те без съмнение са влияели при оформянето и прилагането на метода му за навлизане и глъбинно разтьлкуване на библейските текстове, базиран върху учението за съответствията/ кореспонденциите и, разбира се, върху неговата собствена система за психофизиката, изградена от елементите на съвременната му механика, математика, анатомия, физиология и психология, а структурирана според Инге Юнсон с помощта на Аристотеловата и Лайбницовата онтология.

 

Сведенборговите интерпретации на библейските текстове са толкова своеобразни, че имат стойността на истински художествени алегории в момент, в който съвременността му и близкото бъдеще са устремени към рационализъм и в теологията, постижим чрез текстуално-критични методи и историзъм. Сведенборг го демонстрира в друг план и неуморно създава интелектуални системи, открити за мистика. Макар и протестант, той не бил ортодоксален лутеранин, излагал е дори идеи срещу троичността на Бог104 с едва ли не езически „колорит“ и решително се противопоставял на тезата, че само вярата може да спаси хората, инак безсилни пред онова, което им е отредено, категорично поддържайки виждането, че истината за спасението им се съдържа в самите тях и в действеността им. Любопитно е описанието му на неговата среща с Мартин Лутер в света на духовете: двамата подхващат ожесточен спор, завършил обаче с помирение и с изразена от немския теолог готовност да се промени, да приеме като оправдани порицанията на своя посетител, че не проповядвал, а налагал възгледите си, че не е довел Реформацията докрай, че не позволявал на хората да проявят свободната си воля, че подценявал любовта и състраданието заради вярата, „без тях студена като светлината на северната зима“, както предупреждава Сведенборг („Истинната християнска религия“, §796). Всъщност не толкова много от онова, което бранел, намирало покритие с идейния климат на Шведското просвещение и на густавианството105: той въплъщавал други духовни традиции и стремления, виждал качествено различни алтернативи на съществуващото тогава статукво -официално религиозно, политическо, културно, и не случайно учени като Мартин Лам определят философското му творчество като романтизъм в условията на Просвещението. Вероятно това обяснява защо следващите столетия и поколения непрекъснато преоткриват сведенборгианството, чиято адогматична и свободно асоциативна мисловност елиминира принудите и предлага оплодителни варианти на натурализма и реализма, стимулира изкуството посредством разгърнатото в идейно-естетическа система учение за съответствията/кореспонденциите, чиито корени, както вече бе изтъквано тук неведнъж, трябва да търсим в зората на времето, далеч отвъд и Античността, изобщо отвъд най-смелите ни представи за древност. Според френския философ и езотеролог Пиер А. Рифар (род. в 1946 г.) можем да го открием дори в праисторически образци - прочутата Венера от Лосел например, за която се счита, че е създадена преди над 20 000 години, представлява фигурка от варовик с подчертано женствени форми и в ръка с полумесец, разделен на четиринадесет резена - фигуративна аналогия между циклите на Луната и природата на жената, между плодовитостта й и тази на небесното тяло, между човешкия живот и вечността...106 Вярването, че всичко във видимия свят има еквиваленти и в отвъдния, невидимия, а и че всичко духовно се проецира съответно в телесни и физически явления и взаимоотношения, е всъщност известно, но Сведенборг го разгръща мащабно именно в доктрина, прилагайки го и като екзегетичен метод, като способ за разтълкуване на библейски текстове. След смъртта, сочи той, ние попадаме в един вид междинен свят, посред небето и пъкъла, където биваме подлагани на изпитания и разобличение за лошите ни постъпки. Твърде гъсто населен, този свят и неговите обитатели - духовете, не се обрисуват подробно от него, не се характеризират с външни черти, защото такива нямат значение: важни са наклонностите им, любовта или омразата, която ги изпълва, техният вътрешен живот, въжделенията им приживе. „Какъв дял от своето земно битие са пренесли там, в новото си съществуване, тези духове? - пита Улуф Лагеркранц в своята книга „Поемата за живота отвъд“ - Веднъж Сведенборг твърди, че целият живот на човека го следва и в света на духовете. Всичко е записано, всичко се води в един огромен архив на паметта. Подробностите обаче бързо избледняват и вътрешният, духовният живот получава превес. Сведенборг признава пред своите приятели отвъд, че той самият, мислейки за Бог, не успявал да се освободи от понятия като време и пространство, а това будело у него тревога, примесена със страх. Защото каквито и усилия да полагал, природата така или иначе не отстъпвала. Тъй че не можем да искаме да получаваме ясни сведения оттам. Случва се и той да си противоречи.

 

Духовният свят е опит за превод на непреводимото. Човекът не е лишен от възможност да разбере какво се намира извън времето и пространството, защото в такъв свят се намира неговата мисъл, а и в сънищата си той е там.

 

Очевидно е, че Сведенборг напълно разбира как всички негови описания на света на духовете са плод на въображението му, но не може да устои на изкушението от време на време да постъпва така, сякаш той самият обитава в едно и също време земята и небето. Вероятно го е вярвал наистина в онези моменти, когато се е опитвал да оползотвори такова свое двойно гражданство“ (е. 38-39).

 

Вече бе отбелязано тук, че трудовете му не са леснодостъпни -не само поради латинския, а и защото неговата невероятна ерудиция ги превръща в сложни плетеници от ренесансова и средновековна философия, от мисловността на новите времена, въплътена в характерен за времето бароков изказ, от научни констатации и хипотези, т.е. в материя, която познания със сходен диапазон могат да поемат и организират умствено. Или казано другояче, той е типична фигура на Просвещението, по-точно своеобразно (и далеч не единствено) изключение от епохата, потвърждаващо правилото, а това несъмнено е допринесло за по-пълнокръвен живот на неговите идеи, сложили релефен отпечатък и върху литературния процес съвсем не само в Швеция, особено от втората половина на XVIII в.

 

Пак според Улуф Лагеркранц „Сведенборг е истински и както считат мнозина, велик учен, чиито постижения продължават да вдъхват респект, отреждайки му място в историята на нашата наука и извън неговото теологично учение“, но като писател и критик той изрично подчертава ценния му принос за обогатяване на формата и съдържанието на литературата и изкуството далеч не само в Швеция, Скандинавия или Европа с открития, направени по пътя към митичната реалност зад феномените. Копнежът по нея е сред главните мотиви, заимствани от тях наред с вдъхновяващото океанско усещане107, сравнимо с източната нирвана, а сложността и противоречивостта, които характеризират личността и живота му, поддържат и през вековете неугасващ интерес към познанието, предоставяно от неговите трудове, издържани на език едновременно образен и точен, внушаващ, разкриващ и забулващ. Най-древните книги на света - индийските, персийските, египетските, еврейските, са все неясни и подканят към различни интерпретации, а тъкмо това вероятно е и сред основните причини, осигурили им дълговечност, съхраняване за хиляди поколения, разсъждава Етън Алън Хичкок, американски изследовател в областта на философията, метафизиката и езотериката с особено пристрастие към въпроси, свързани с универсалните степени на значенията на думи и понятия в религията, фолклора, поезията на Данте и Шекспир. Още преди Юнг той стигнал до извода, че авторите на загадъчните за повечето хора писания с херметическо и алхимично съдържание всъщност нямат предвид, да речем, физическата трансмутация на обикновените метали в злато, а метаморфозата на човешкия дух в истинно отражение на божествения му произход. Така е и с художествените произведения, посочва Хичкок - те са повече или по-малко алегорични и адресирани едновременно към мисълта и разума, към интелекта, но и към въображението, психиката, тайнството, наричано душа, като съответно предполагат многобройни тълкувания и разностранно разбиране, които допълнително ги активират или доставят наслада, оросявайки и разширявайки съзнанието. Това според някои автори, Колин Уилсън например, се постига чрез т. нар. Faculty X - способност Хикс, а именно потенциалната сила, притежавана от хората, но и от всички живи същества да надхвърлят пределите на настоящето - макар миналото често да изглежда също тъй реално и конкретно, както сегашното, опитът и сетивата ни подсказват друго: реален и конкретен е даденият момент, концентрирал в себе си и миналото, и бъдещето, което така или иначе е предпоставено от него.

 

В интерпретацията на уроците, които преподавал на своя възпитаник Александър, се съдържал според Аристотел и смисълът на цялостното обучение, предлагано му от него. Проблемите възниквали обаче тогава, когато в лъкатушещите ходове на нейния процес се стигало до изход, т.е. до такова осветляване на философските задачи, че техните сложни решения придобивали известна еднозначност, до изясняването им, и то нерядко, в (относително) опасна степен. Познанието всъщност се асимилира и дисимилира именно посредством тълкувания, които представляват не само досег, а и плътен контакт, нелишен от напрежение, между идеята за неговата необятност и еволюиращо чрез нея себе, както и между вътрешно и външно, лично и чуждо, конкретно и абстрактно, за да преминат те едни в други подобно на преките и косвените значения при алегорията в спецификата й на похват, изконен и вездесъщ, за изобразяване на реалното като иреално или обратното. Благодарение на тълкуванията се извършва едно отваряне на затвореното според семантичната характеристика на науката за тях, херменевтиката, чиято етимология отвежда и към криптичните послания на Хермес Трисмегист, енигматичния мъдрец-полубог на древността, а нейните разклонения в много области на науката и културата, на живота в цялата му многоли-кост без съмнение я превръщат от умение в основа за теоретични построения и в инструмент за глъбинно вникване в символизма, изразил или по-точно, целенасочено завоалирал далеч не само като художествена форма възгледите и духовните практики на привържениците на една вековна традиция във философията, литературата и изкуството на света, но и като източник на немалко от въплътените от тях идеи. Самото понятие „херменевтика“ (от гр.) „тълкувам“, бе актуализирано особено шумно през 60-те и 70-те години на XX в. чрез теорията за интерпретация, херменевтика, предимно във Франция с водещи представители Пол Рикьор (1913-2005), Мишел Фуко и Жак Дерида( 1930-2004), разкритикували прекалено опростената, „романтическа“ според тях задача да се търси непременно авторовият замисъл, значението, вложено в едно или друго произведение, задължителна за неговите тълкуватели. Значенията са прекалено много, заявяваха те, и текстът сам по себе си не е достатъчна основа за разбирането му, необходимо е познание за интертекста, внимателно ослушване в процеса на четенето за шумовете на анонимните, но по определен начин и познати гласове в пространството около самия текст108, в диалозите, които текстове от всевъзможно естество установяват с другите литературни продукти, изграждайки така един разностранен интертекстуален полилог с участието в него и на читателя. Дискурсът по въпросите на интерпретацията и значенията, по-скоро философски, отколкото филологически, получи световен формат през втората половина на миналото столетие и името на Сведенборг е красноречиво споменавано на провежданите (от 1933 до 1988) срещи в Аскона, Швейцария, на т. нар. „кръг Еранос“ - форум на група философи, теолози, психолози, лингви-сти и историци, сред които личат имената на К. Г. Юнг, Мартин Бубер (1878-1965), еврейски философ-диалогист, Анри Корбен (1903-1978), световноизвестен познавач на ислямския мистицизъм от Франция, историка и феноменолог на религията Мирча Елиаде, румънец по произход, теолога Ернст Бенц, един от най-реномираните специалисти по история на религията в немское-зичните страни, Гершом Шолем (1897-1982), специалист по Кабала от висок ранг, американския митолог Джоузеф Камбъл (1904-1987), класициста, историк и антрополог Карл Керени (1897-1973), роден в Унгария, френския антрополог и символо-лог Жилбер Дюран (род. в 1921 г.) и др. Именно те разкриват, компетентно и разностранно, приносния характер на интерпретативната техника на шведския теософ не само на чисто херменевтична плоскост, но и за четенето по принцип, което според него е едновременно психология, теология, теософия и онтология. Всъщност теологията и теософията на Сведенборг са базирани върху неговия прочит на Библията и благодарение на особената дарба, която притежавал и развивал, нему се удало да прозре и открои вътрешното значение на текстовете й. Библията и по-специално пророческите книги в нея са били изходен пункт в неговите търсения на онези аркани, които той съумява да разбере и дешифрира. Християнските гностици по начало изминавали такъв път към познанието - през екзегетиката, както изтъква испанският учен, специалист по духовна херменевтика, Хосе Антонио Пачеко109 (род. в 1952 г.) подобно впрочем на мистиците шиити и суфити в тяхното езотерично тълкуване на Корана (Анри Корбен), а също и на еврейските мистици, чийто мидраш, т.е. интерпретативен коментар в юдаизма на Ветхия (Стария) завет, е извършен по фено-менологично сходен прийом като използвания от Сведенборг. За него Ветхият завет и евангелията са били свещени както по отношение на словесното равнище на техните текстове, така и на вътрешния им, „небесен“ смисъл. Тъй подобавало да мисли един истински лутеранин, израснал и възпитан в дом на пастор, станал впоследствие епископ и който буквално не изпускал Библията от ръцете си, цитирал от нея непрекъснато и наизуст. Лутеранското протестантство отрежда първостепенно място на Свещеното писание, а сакраментите, богослужебните ритуали и книги имат вто-рично значение по понятната причина, че за лутеранското и калвинисткото духовенство, както и за светските власти през XVII и XVIII в., именно в него била закотвена евангелистката вяра, с която Бог заменил отхвърлената католическа конфесия наред с политическото и социалното значение на Ветхия завет, безкомпромисно наблягащ върху божествената и човешката законност и ред110. След като неговата екзистенциално-религиозна криза през 40-те години на XVIII в. приключва с убеждението, че Бог му е възложил мисията да допринесе за възраждането на хората чрез декодиране на глъбинното познание за живота и универсума, съдържащо се в Словото (Писанието), Сведенборг навлиза в епистемо-логично повратен етап на своята работа, обективизирайки разбирането, до което е стигнал, придавайки му качествена, не количествена същност, както е прието в точните науки, с които се е занимавал дотогава, и чрез сънища, видения от различен характер, напътствия свише, беседи с ангели и демони, обиколки на рая и ада. Той постепенно вниква в онова, което схваща и възприема като истинското вътрешно значение на Свещеното писание. Бог е винаги скрит, absconditus, разкрива се единствено на онези, които са му верни в любовта, i fedeli d’amore, т.е. ангели и човешки същества, посредством които общува с всички останали. Сведенборговите интерпретации не транслират абстрактни понятия, а са неизменно конкретни, обвързани с личния опит на самия теософ или на ангелите, от които получава духовното познание, спуснато свише, и следователно между него като тълкувател и значенията, разкривани постепенно и на поне две нива, съществува лична връзка, лично отношение, т.е. библейският текст е интериоризиран, а това е индикация за духовната зрялост на такъв именно читател. Или както посочва Ларш Бергквист в своята статия „Сведенборг и небесната херменевтика“111, херменевтиката на шведския мистик е интегрирана в неговата антропология с основната идея, че божественото предопределение на човека е да бъде изцяло просветлен, а условието да го изпълни се предпоставя от интензивността на волята и любовта му, от готовността му да преобразува в действие онова, което знае, или, с други думи, „нашата мисия тук, на земята, е да станем ангели, когато краткият срок, отреден ни за пребиваване на нея, приключи“ (Бергквист). Според някои той - с не по-малко поетичен и религиозен плам -предлага виждане за обществото, сродно с това на френския философ и утопичен социалист Шарл Фурие, естествено произтичащо от цялостната му теософска концепция и от доктрината за съответствията: „В човешкото тяло сърцето осигурява приток на животодайна кръв до всеки орган. Много скоро обществото ще получи онази социална кръв, която е любовта на човек към човека. Състраданието е неразделно от вярата и справедливостта при всички обстоятелства. Ние сме част едни от други; престъплението на един е престъпление на всички; добродетелността на един е добродетелност на всички“112...

 

Когато сам Сведенборг се опитвал да изложи своите виждания пред съотечествениците си, посещавали го предимно от любопитство спрямо стария учен и мистик, за когото вече говорела Европа, те нерядко затвърждавали предварителната си представа за него като за ексцентрик, засегнат дори от смущения в психиката. До нас са стигнали доста свидетелства за подобни недоразумения, произтичащи вероятно от обстоятелството, че заеквал и поради това се стеснявал да говори пред публика, но главно от неспособността или невежеството на някои да прозрат в неговия специфичен начин на мислене континуитета в рамките на многовековна традиция, изградена, укрепвана и продължавана от цяла плеяда мислители и визионери. Едно по-задълбочено и пълно разбиране на посланието на Сведенборг би било улеснено и от тълкуването му в контекста на философското творчество на други екзистенциални мислители и теолози от рода на Екхарт, Ангелус Силезиус, Бьоме, Паскал, Киркегор, Унамуно113, защото от психологическа гледна точка изходната позиция в него е именно схващането за човека като потенциал за демон или за ангел в универсум с божествен промисъл и вечност. Оттук и върховната му задача - индивидуална и дейна ангажираност с цел да се реализира божественият план за Вселената посредством вероятно онази субективност, в която е и истината съгласно прочутата максима на Сьорен Киркегор: познанието и разбирането ни за него са родени чрез нашето съпричастие, но изразено в мисловни процеси от рода на дедукцията от абстрактни постулати и догми, заявява Сведенборг. В своя екзистенциален хуманизъм той, според Пачеко и Корбен, е убеден, че именно любовта, мъдростта и действеността на човека го правят богоподобен в триединния всемир, в който е поставен - природен, духовен, небесен, и в който той е и небе, и ангел, и църква, а благодарение на своя заряд и същност може да достигне пълното си реализиране и с това да обогати този огромен и комплексен свят, да го направи още по-могъщ.

 

„От своя символистичен прочит на Библията Сведенборг отива по-нататък към символистичен прочит на Вселената и на човешките същества. Слънцето на небето е образ на духовното слънце, а то на свой ред е образ на Бог: на земята няма нито едно живо същество, което да не е задължено за своето съществуване на постоянното влияние на Божественото. Томас де Куинси114, запознат с трудовете на Сведенборг, отбелязва, че най-малките неща са тайни огледала на най-големите. Според Томас Карлайл115 пък универсалната история е текст, който непрекъснато трябва да четем и пресъздаваме и в който ние също сме вписани.

 

Смущаващото подозрение, че сме числа и други символи в една божествена криптография, чието истинско значение не знаем, преобладава у Леон Блоа116, то не е било чуждо и на еврейските кабалисти... В първата глава на Писанието четем, че Бог създал човека по свой образ и подобие. Такова твърдение внушава, че Бог има формата на човек. Според кабалистите, съставили Книга на Сътворението („Сефер Иетцира“), десетте еманации или sefiroth, чийто източник е неизразимото с думи божество, могат да се доловят в образа на човек - на изначалния Адам Кадмон, или в дървото-дух Сефирот. Ако всички неща са в Бога, значи всички неща са и у човека, който е негов земен „хипостас“: така шведският теософ и кабалистите стигат до общо понятие за микрокосмоса, т.е. че човекът е огледало или умален модел на Вселената. Според Сведенборг адът и небето са у човека, както и растенията, планините, морята, континентите, минералите, дървесата, цветята, житата, рибите, сечивата, градовете и къщите в тях“, посочва Хор хе Луис Борхес,117 който говори и за стабилно влияние на автора на „Небесни тайни“ в Латинска Америка, проникнало там благодарение главно на Емерсън и свързано с доста имена на видни мислители и творци от субконтинента - на кубинци-те Хосе Марти (1853-1855) и Енрике Хосе Варона (1849-1933) или на аржентинците Хосе Инхениерос (1877-1925), Ксул Солар (1887-1963), на техните сънароднички и легендарни интелек-туалки сестрите Виктория (1890-1979) и Силвина (1903-1994) Окампо, а и на други.

 

В процеса на многопластовото тълкуване, за което става дума тук, специфична сложност предизвиква обстоятелството, че между алегорично и символично границата е често трудно доловима и не непременно разделителна, както става ясно в процеса на разкриването на т. нар. хипоноя, т.е. на скритото под (отвъд или над) текста, прийом, прилаган и преди, и след Платон, чийто философски модел за пещерата (един вид затвор, където човек би могъл да се научи да различава променливото от постоянното и вечното) е така алегоричен, както и знаковите произведения на Данте, Тасо, Ариосто, Милтън, Суифт, Блейк, Гьоте, Колридж, Джойс, Кафка, Елиът, Бекет... Списъкът, дори непълен, би обхванал вероятно десетки писатели от всички епохи, изградили не само отделни съдби, елементи или ситуации, но и цели философско-художествени опуси върху принципа на иносказателността или върху този, формулиран във „Федър“ или „Протагор“ и изискващ да се поднася „малкото“ от нещо, от онова, което читате

 

лят/слушателят следва да достигне индивидуално118. Платон бил упрекван неведнъж в недостъпност, която, сочи старогръцкият прозаик Диоген Лаерций (вер. III в.), се кореняла в желанието му да защити своите писания от поругаването на „груби и необразовани люде“, мярка, оправдана впрочем и с оглед на участта, сполетяла неговия учител.

 

Параболата е форма, до която са прибягвали с убеденост, но и по необходимост редица духовни водачи на човечеството: от една страна, за да илюстрират абстрактни концепции, а от друга, от съображения за предпазливост, предизвикани от гонения и смъртна опасност за тях и учениците им. „Не изяснявай истината“ - към този постулат на древнокитайския мъдрец Лаоцзъ се придържат и европейски мислители от рода на схоластика Тома от Аквино например, създал идейно-религиозна система от типа „теологична алегория“ върху рефлексията за три нива на значенията при анализ и тълкуване на Свещеното писание - буквалното, историческото и духовното, докато Сведенборг борави и с четвърто, това на разбирането на текстовете в него през призмата на доктрината за кореспонденциите, анагогично и трансцендентиращо първото, без да му противоречи. За него като гностик, но и като човек на своето време, знанието има превес над вярата, но то е по-скоро равностойно на прозрение или на просветление, на духовна опитност (гносис), отколкото фактическо, интелектуално, приложно-рационално (епистема) и космогоничният комплекс, в който го влага, напомня гигантска алегорична поема, сякаш трудна за проумяване и тълкуване, а някак странно привлекателна и въздействена именно за творци на словото и особено за поети. Съпоставят я често с „Божествена комедия“ (ок. 1306-1321) на Данте Алигиери, както бе вече посочено тук, от една страна, заради вечността като свързващ мотив и мащаб, и от друга - заради четирикратно разгърнатата параболична интерпретация на темата за универсалния обхват на кръговрата на човешкото съществуване, но и заради енциклопедичността от нов тип, която няма общо с импозантния труд на Тома от Аквино „Сума на теологията“ (1265-1273). Родее се по-скоро с главни моменти в теософията на Бьоме и с виждането му за духовната същност, предадена от Словото, създало идеалния свят-модел, но и зримия, за нещата в него, овеществили я и като собствена действена сила, като своя вътрешна форма (аналогията с ирадиацията, еманирането119 у Плотин отбелязват изследователи като Инге Юнсон например120) От езикова гледна точка това виждане представлява идейно-историческа рамка, вътре в която се открояват три главни елемента: схващането за Адамовия език като реч-сплав от думите и обозначаваното от тях, съответстващи си до пълно покритие; учението за „сигнатурите“, свързвано е Бьоме, но преди него и е Парацелз, макар главно в областта на растителния и минералния свят, т. е. за онези външни, сетивно доловими свойства на нещата в природата, подсказващи тяхното вътрешно естество и което пансофистите от рода на Ян Амос Коменски (1592-1670) отъждествяват с праезика на Адам; словесната магика в Кабалата и херметизма. Изобщо Сведенборг е черпил с пълни шепи от един съществуващ тогава общоевропейски свят на знанието, достъпът до който му е бил осигурен от възможностите, предоставени в бащиния дом, от образованието, получено в университета в Упсала, и от многобройните пътувания, предприемани от ранна младост, разкрили пред неговия умствен взор перспективи, далеч по-широки, отколкото тези на съвременниците му в Швеция. Такава ерудиция би могла да се стори обременително колосална на днешния читател, но е била наистина натрупана в резултат на упорита и продължителна работа с трудовете и произведенията на повечето, ако не и на всички писатели и учени от няколко епохи и практически лишавала ума му от ограничения в неговия стремеж да покори пространствата - в природата, схващана най-широко, и у човека, довел го до важни изобретения и открития като тези, направени съответно 200 години преди братята Райт (машината за летене) и 150 - преди Фройд (терапия посредством автопсихоаналитичен процес), да споменем само някои.

 

Всъщност за големия учен-просвещенец - бил той Лайбниц, Даламбер (1717-1783) или Сведенборг, енциклопедичната начетеност е, така да се каже, естествено състояние на ума и духа, непостижимо за един модерен интелектуалец, а за постоянното й поддържане и окрупняване способствала според редица изследователи на явлението липсата на възпрепятстващи фактори и задължителните днес потребности от рода на „свободно време“, „разтоварване“, „ползване на интернет“ и пр. Само изготвянето на научния апарат към труд от калибъра на, да речем, „Одушевеното царство“, изисквало уморителни пътувания до различни големи библиотеки в Европа и било равностойно на неимоверен психофизически стрес, с който впрочем и биографите на Сведенборг са склонни да обясняват срива, довел до метафизичния ужас в „Книга на сънищата“ от същия период, макар други да отхвърлят подобни догадки с чисто физиологична подкладка и да наблягат върху мистическия характер на отразените в нея изживявания и видения, върху екстрасензорните перцепции с ефект разширяване на съзнанието и на религиозния опит. Въпросът е, пита шведският писател и философ Ларш Гюстафсон (род. в 1936 г.), къде минава границата между тях и за да си отговори, той се позовава на един от най-компетентните интерпретатори на Сведенборгови текстове, особено на сънищния му дневник, Ларш Бергквист: според него подобна граница съществува само за онзи, който прави разлика между психотика и останалите хора, непонятна и неприемлива обаче не само в условията на съвременността, но и в предишни, уж по-спокойни времена, чиито забележителни представители - учени, философи, творци, също са проявявали странности, напълно съпоставими е тези на днешните. Според класически описаните симптоми на нервно-психическото разстройство121, страдащите от него би трябвало да ги демонстрират чрез редица признаци, но нито един от тях не съответства на солидната и хармонична в много отношения натура на шведския учен и теософ е изключение може би на временната криза, засвидетелствана от „Книга на сънищата“ и вероятно обяснима главно със свръхнапрежение и преумора, е търсене на отговори на въпросите, поставяни от научните му занимания, в които проецира тайнствените алюзии във виденията и сънищата си. Така или иначе дори неговият последен труд, „Истинната християнска религия“, потвърждава безапелационно яснотата и качествата на мисълта на близо осемдесет и четири годишния автор, характеризиращите го душевен покой и пълно доверие в собствения разум, пред който визията за призвание, за богоизбраност открила нови полета на познание и достъп до небесните тайни, без обаче да променя нито привичния му стил или темп на съществуване и работа, нито схващанията му по най-същностните аспекти на морала. Способностите му на ясновидец, документирани и достатъчно широко известни в тогавашна Европа, за да събудят интерес към тях например у Кант, не се оспорват и до днес (за тях по-подробно вж. част II, глава 2), а по този повод К. Г. Юнг изразява предположението, че „в биографията на Сведенборг има някои неща, които хвърлят забележителна светлина върху психическото му състояние. Трябва да допуснем, че е имало снижаване на прага на съзнанието, което му е дало достъп до „абсолютно познание“. Пожарът в Стокхолм в известен смисъл, е горял и вътре в него“122.

 

Между другото в края на XIX в. науката започва да допуска възможността, че съзнанието крие неизследвани ниши, в които евентуално възникват видения и извънсетивни възприятия като тези на Сведенборг. И ако предположим, че за Фройд например такава възможност би била тъждествена на умствено разстройство, на някакъв вид душевно заболяване или е резултат от компенсаторен механизъм, за неговия колега и бивш сподвижник Юнг подсъзнанието не е някакъв килер, натъпкан с разпадащите се отпадъци на потиснати желания и подтици, пък и (според някои анализатори на концепциите му) не то е в нас, а ние сме в него подобно на риби в трудно обозрима водна шир, в морето на безчет универсални символи или общочовешки архетипове. С други думи, в съзнанието ни според Юнг има неща, които съществуват самостоятелно, подобно на онези в средата около нас, в цялото ни битие. Самият той разработил и прилагал похват, наречен „активно въображение“, благодарение на който можел да „влиза“ в собственото си съзнание и да води разговори с въображаем събеседник, да поддържа душевно комфортен контакт с нематериалното. „Една буря биваше последвана от друга. Съумявах да ги издържа с невероятна устойчивост. Други са бивали покосени от тях - Ницше, Хьолдерлин и пр. В мен обаче имаше някаква демонична сила и поначало никак не се съмнявах, че ще открия замисъла на всичко, което ме връхлита..посочва той, но така или иначе мистикът, а не психиатърът стига до подмолите на своите изживявания и ги осмисля по начин, приносен за онова, което по-късно той назовава „процес на индивидуация“. Подпомагат го беседите му с Филемон, неговия имагинерен събеседник или „архетипичен образ на духа“ по собственото му определение123.

 

Ернст Бенц от своя страна уподобява науката на „шушумигата“[20] Вагнер, ученик и помощник на Гьотевия Фауст, „интригант сухар“, лишен от фина душевна настройка, неспособен за проникновения, но надарен със способността да ги осуетява и уврежда, защото, както пише той, „мислители от типа на Сведенборг могат да се понравят на научния наблюдател само като обект на чисто психиатрично тълкуване. Нищо не е по-съблазнително, нищо не е по-просто от това техните прозрения да се третират като явления, произтичащи от „ненормално умствено състояние“, при това „обяснимо“ от гледна точка на психопатологията. Нашата модерна епоха се отбранява с такъв страх от всички пробиви на трансцендентното, та не само изпраща съвременните представители на подобна „абнормност“ в психиатрични лечебници, но се стреми също да стигматизира в ретроспекция техните предшественици с „патогенни“ душевни нагласи като психопати... Тъй съвремието ни иска да се запази от тревожещите духове на миналото, които смущават рационалната ни представа за света и биха могли да нарушат нашето извънредно крехко самочувствие.“124

 

Бенц припомня факти, свързани с видни религиозни фигури като Лутер, Цинцендорф или Бьоме, и се противопоставя на опитите да се пренебрегват културните, творческите и социалните постижения, които се дължат на подобни „абнормни изяви“. В областта на религията, подчертава немският теолог, област на не винаги понятни срещи с трансцендентното, които отприщват вътрешни напрежения, емоции и усещане за възраждане, границата между нормалното и анормалното като атестация за ума и психиката и за породени от тях реакции, а и действия, е извънредно флуидна. Нито явяването на Христос на св. Павел или на Бернар дьо Клерво, нито стигмите, получени от св. Франциск, нито гневът на Лутер срещу изкушенията на дявола в замъка крепост Вартбург или виденията на Игнаций от Лойола произлизат от „нормално“ душевно състояние, но тези пет случая са довели до радикални трансформации в интелектуалните и социалните условия на Запада, изтъква Бенц и заключава, че в психиатричните обяснения за религиозната гениалност личи пренос на този феномен в актуалния клиничен жаргон, предизвикан често от наблюдения над душевно болни хора и медицински грижи за тях.125

 

Идеята за вдъхновението и за способността да се провижда в бъдещето или в отвъдното като признаци за налудна обзетост отдавна съпътства представата за мислителя или твореца, който влиза в ролята на посредник между земното съществуване и божествения свят - едновременно пророк и безумец, притежаващ върховния дар да прониква през небулозата на времето и пространствата. Откриваме я още преди Античността, която внася обаче глъбинно осъзнато отношение към ясновидците и пророците като към тълкуватели на послания свише, като към личности с наклонности и данни да осъществяват духовен и сетивно конкретизиран контакт с недосегаеми за обикновения човек трансфизически сфери. Съновиденията и пророческите визии, свързани с екстатични състояния, за които говори още Платон, изискващи обаче и инспирация, сравнима с онази на Орфей, подхранват един особен дял в литературата, но и в психологията, в чиито основи е положено понятието vates - „пророк“ (лат.), представляващо и своеобразна идейно-естетическа формула, прилагана от Хораций, Овидий, а още по-рано и от Пиндар (ок. 518 - 442 г. пр. н. е.), наситил поезията си с „питийска дълбоко-сложност“, характеризираща и бароковия изказ на Сведенборг, във всеки случай по-скоро стилистично, отколкото като симптом за болестна дисхармония.

 

В дискурса за неговото душевно здраве, поддържан и днес, Ларш Гюстафсон например се включва с доста аргументи срещу съмненията за нестабилността му, припомняйки, че знаменитият математик Курт Гьодел (1906-1978), един от най-влиятелните мислители на XX в. според класация на американския седмичник „Тайм“[21], далеч не е бил в най-добра психическа форма, когато е писал прочутото си съчинение „Формално нерешими задачи в Principia mathematica" но никому не е хрумвало да оспорва откривателските му тези поради въпросното обстоятелство. Не е нужно да се отдалечаваме особено и от мистическата традиция на Скандинавския север с такива представители като вече споменатите тук Биргита Бирьершдотер, или св. Биргита, отъждествявала се с Богородица в своите видения, събрани в осем тома с над 1400 печатни страници, или датския астроном-неоплатоник Тюко Брахе, чиято личностна ексцентричност сигурно се равнява по формат на приноса му в науката... Никой обаче не прави коментари за техни отклонения от нормите на общоприетото, от конвенционалното, макар те нерядко да са предизвиквали такива. Подобни примери в историята на световната наука и култура има достатъчно126, за да не търсим тук допълнителна опора за мнението, че Сведенборг не е бил по-чувствителен или психоти-чен в по-голяма степен от повечето мистици, а и от немалко учени, философи, творци в Европа и другаде. Все пак няма да е из-лишно да припомним, че самата идея за „нормалното“ в смисъла на подходящо житейско поведение и социален стил, приемлив за мнозинството, възниква и се оформя всъщност едва към края на XIX в., както личи от някои изследвания по темата. Два сборника със статии бяха издадени сравнително неотдавна (през 2006)127 в Скандинавия, показателно озаглавени „Определяне и промяна на нормалността“ и „Нормалност“. В първия особено внимание заслужава текстът на професора по психология и комуникация Ларш-Кристер Хюден, използвал за изходна точка в разсъжденията си момент от романа „Евгения Гранде“ (1833) на Оноре дьо Балзак, по-точно описанието на носа на злощастната госпожица д’Обрион, „дълъг и дебел на върха, обикновено жълтеникав, а след ядене съвсем червен - странен израстък...“, по повод на което словосъчетанието „в пределите на нормалното“ се употребява вероятно за пръв път с конотацията, привична днес, т.е. с подчертан нюанс не само на обрисовка, но и на указание за аберация от дадена мярка, от общоприет еталон.

 

Така или иначе идеалът за нормалност, естетически или социален, може да се постигне (или наподоби) с някакви корекции, с целенасочени действия, нужни за приносно дело в царството на идеите на всеки етап от тяхната история, макар че интелектуален такъв надали съществува, защото тъкмо другостта в мисленето, в неговите настройки и насоченост, оригиналността му с целия спектър от индивидуални особености и отклонения са едновременно условия и развитие. Интересът към мистиците от различни векове и краища на планетата се поддържа впрочем впечатляващо жизнен преди всичко от специфичната неизясненост на техните взаимоотношения с реалната действителност и противоречивото за повечето хора естество на контактите им с т. нар. „тънкоматериални“[22] светове, от „магиката“, обгръщаща мистико-философското творчество по принцип, не винаги податливо на херменевтично разтьлкуване, дори двузначно, дори професионално тривиално като преводаческото, да речем. Независимо от индивидуалното им своеобразие, между мистиците от различни религии и култури твърде често се срещат свързващи ги черти, подхранващи представата за поразително сходство в техните трансцендентни възприятия, дори когато се отнася за различни видения или послания, а и за нееднакво висок праг на разбирането им, т.е. и на въздействеността им. В случая със Сведенборг християнската мистика е повлияна освен от такива могъщи идейни движения като philosophia perennis и неоплатонизма и от нравствените устои на хернхутизмa128, но и от извънредно високата степен на духопознание, стимулирано от разбиране за мисия, за избраничество и задвижено като идейно-естетическа система колкото от изживявания в извънземни координати, толкова и от будния разум на учен-рационалист, съчетал емпиричния подход към изследваните от него явления с интуицията за други светове, оформили една извънредно самобитна картина на мирозданието, с усещането за вечното като делнично и обозримо, свойствено на истински философ-поет. „Пътят, който води към висшето познание, е труден, тайнствен и страшен. Старите го наричаха екстаз или отсъствие на душата, защото тука душата се изтръгва от оковите на тялото и става свободна за възвишено мислене. Историята на всички религии съдържа следи от религиозния захлас на светците - едно пренасяне в по-високи сфери, пренасяне, пълно с хубост, но без радост, пропито от строгости, усамотение и тъга... Хубостта на съзерцанието е придружена от картините на ужаса. .отбелязва Емерсън в своята студия „Мистикът“, посветена, както вече бе посочено тук, на Емануел Сведенборг.

 

Онова, с което пораждат традиционен скептицизъм резултатите от трансфизическите експедиции из Вселената, извършвани в динамиката на поетапно преодоляване на преградите пред мистико-религиозното завоюване на нейните йерархии, обикновено е констатацията, че тяхната, сякаш неоспорима, валидност не съвпада с данните от чисто фактологичното обследване на безкрая (в пределите на възможното засега) или с философските истини за него, също тъй относителни впрочем, ако се съгласим с Фридрих Ницше (1844-1900), че всичко е тълкуване. Т.е. че имаме достъп до физическата реалност единствено посредством своите „тълкувания“, които следователно предполагат не само филологически метод, подлежащ на избор или на елиминиране, но и начин на съществуване: без тях няма свят, няма присъствие в него. И именно тази трансформация на тълкуването от метод във фундамент е подхваната от Мартин Хайдегер (1899-1966) и разгърната от Ханс-Георг Гадамер (1900-2002), докато други елементи от критиката на познанието на Е1ицше, преди всичко идеите за зависимостта на тълкуването от механизмите на езика, допринасят за възникването на деконструкциите на Жак Дерида като направление на постструктуралисткия критицизъм и на конструкцията на Жил Дельоз (1925-1995) - понятия от философията на постомодернизма като негова основна алтернатива129. Или казано иначе, достоверността им отговаря на тази в голямата поезия, чиито творци, съзнателно или не, реабилитират древните начини за придобиване на познание посредством органите на духа, пресъздавайки върху вътъка му сложния митопоетичен образ на всемира, извезан по разному, но и с показателни сходства, заимствани от Екхарт, Бьоме, Рамакришна, Рамануджа, Патанджали130, а разбира се, и от Сведенборг. Неговите метаидеи за съответствията/кореспонденциите, т.е. за взаимообвързаността на всичко с всичко в трите паралелни свята - физическия, духовния, небесния, изследвани с методологията на класическата наука, за истинските послания на Библията, потулени под плътен слой иносказания в отделните й части и книги, за доказаното според него безсмъртие на душата, за неподозираните възможности на науката и на човешкия ум, разкривани обаче само ако те се отърсят от подмяната на духовното и извисената менталност с прекомерния прагматизъм на материалното, с абсолютизирането на утилитарното и принизено целевото, упражняват дълбоко и осмислено влияние върху европейски, а и върху извъневропейски умове. Неоспоримо, то е дало идейно-философски тласък на културно-исторически феномени и процеси, сред които можем да назовем „трансценденталната революция“ на романтиците (Шелинг, Новалис, Шлегел), френския символизъм, превърнал учението за кореспонденциите и за Вселената като йероглифен текст в своя концептивно-художестве-на платформа (Бодлер, Маларме, Нервал, Рембо), додекафонията в музиката, чиято атонална композиционна техника е един вид звуков коментар на аналогиите и съответствията, на сериите и степените (Шьонберг, Веберн, Берг), модерната живопис, в която се обуславят и обвързват обект и идея, дух и колорит (Ван Гог, Гоген), лирическия транс при сливането на природа, човек, Бог в скандинавската поезия (Вергелан, Вексел, Фрьодинг, Сьодергран, Диктуниус, Екельоф) и пр. Особено силно това влияние се усеща в поезията и в прозата, докосваща се по-пряко до универсалната му теософия, и то далеч не само при творец от величината и с натюрела на Уилям Блейк, да речем, установил особено подчертано взаимодействие с учението и личността на Сведенборг, слял художествения образ с пророческата визия дотам, че границата между тях изчезва почти напълно, за да получи шанс онзи акт, в какъвто се превръща творбата и без който тя не би била повече от словесна даденост. Аналогията между поезия и езотерика е тема, която се разгръща непрекъснато и в обновени вариации в продължение на вече два века - XIX и XX, без ни най-малко да е загубила актуалност и през настоящия век, подхванал я на свой ред в характерен за реалностите и духовната му атмосфера ключ. Идентифицирането на творчеството със свръхестественото, по-точно е възможността за взор към отвъдното в смисъла на онова, което разбираме като планетарен космос, т.е. изконни и разнозначни светове, за проникване в тях, а и в предстоящото, съставено от неразривно сплетени в него метаисторически начала, от съвкупния мистически разум на живото човечество, чието натрупано духовно познание то, творчеството, поглъща, множи и тълкува, за да приближава до хората и най-отдалечените хоризонти на усъвършенстването им131, предполага една дейна естетика, преобразуваща изкуството не само в огледало на света, но в такова, което го уголемява, разширява и променя.

 

Както посочва мексиканският поет и есеист Октавио Пас, лауреат на Нобелова награда за литература (1990), в своята книга „Децата на глината“132, барокът и класицизмът прокарват отчетлива разделителна линия между изкуството и живота, поставяйки акцент върху надестественото, идеалното като първостепенен художествен критерий и в него по принцип, и в произведенията му. Тази граница бива изличена от представителите на романтизма, които отдават предимство на вдъхновението, страстта, чувствителността и възприемат творчеството като жизнеопределящ опит, а живота пък - е интензивността на поезия. Именно в качеството си на мечта/сън (Dream, Traum, songe...) битността може да се търпи в ужасяващата си делнична монотонност, твърдят романтиците, които издигат съня в един вид „втори живот“, припомня Пас, или го прехвърлят като мост към истинското съществуване: изначалното, автентичното, неподвластното на времето. Тази тяхна нагласа се корени според него в религиозността им, интимно обвързана е протестантската традиция, дори духовно зависима от нея, от трусовете и последиците на Реформацията, ренесанса на Северна Европа, където, по-специално в Англия и Германия, се заражда това мощно идейно-естетическо движение. То заменило гръко-римския ритуализъм, неговата депресонали-зирана обективност, е психологическите и моралните предпоставки за романтическия обрат в схващането за същността и мисията на изкуството, за неговата преобразяваща роля и за Аз-а на поета като особено важен фактор. Що се отнася до католицизма, посочва той, не бива да се забравя, че романтизмът е фактически реакция срещу рационализма на Просвещението и неговите представители в Германия, приемали това вероизповедание, виждали у Калдерон де ла Барка (1600-1681) например отрицание на Жан Расин (1639-1699), макар според мнозина у испанския драматург да е налице разумност, по-строга от тази на френския му събрат133.

 

Не само Октавио Пас впрочем, а и доста други литературни творци и историци изразяват убеденост, че границите (естетическите) на романтизма и (географските) на протестанството, разглеждано като монолитна религиозна система, каквото обаче то не е, особено от средата на XV111 в., вече разклонено на различни идейно-духовни течения, осъществили общ пробив към XIX в., съвпадат или поне се припокриват в пресечната точка на германското си потекло, оттук и на езика. Известно е, че романтизмът се заражда и достига своя апогей в Германия и Англия, предложили му като извор и основа самобитно фолклорно наследство, митологията на едите134 и на келтите, естествено противопоставена на латинската културна традиция, изградена върху старогръцката, откривайки същевременно една „своя“ Гърция, тази на Хердер и Хьолдерлин, впоследствие и на Ницше, а и на творци и мислители от още по-нови времена. „Класиците! Именно класиците, не готите или монасите, опустошиха Европа с войните си“, сякаш чуваме как се провиква Уилям Блейк, за да прибави тутакси: „гръцкият е математическа форма... готският е жива такава“135. И той очевидно се придържа към мнението, че чрез романтизма Западът се идентифицира вече с наследство, което не е онова на Рим, но неединен и сложен, е побрал в себе си и други традиции в европейската и световната култура, например езотеричната и неоплатонизма, неразривна част от нея. В качеството си на идейно-естетическо движение с голям размах романтизмът осъществява връзката на дълбока древност с новите времена, чието целенасочено изучаване изисква такъв подход, че да укрепне и изпъкне истинската основа на гносеологията на религиозното познание и отчасти на метаисторическото, неделимо според мистиците, някога и днес, от трансфизическото и вселенското, от космическото. Именно Даниил Андреев посочва, че терминът „метаистория“ трябва да се схваща в две значения: а) като област на науката, намираща се извън нейното полезрение, интереси и методология, бидейки съвкупност от процеси, протичащи в онези пластове на инобитието с различен ход на времето и други видове пространства - област, за която понякога добиваме представа през компактността на събитията и явленията, възприемани от нас като история, и б) като теория за тези процеси и феномени, но в рели-гиозно-духовен, не в т. нар. „строго научен“ смисъл. Обект на метаисторическия подстъп и опит може да бъде, естествено, всяка територия на човешката дейност, практическа и творческа, която получава допълнителни и наистина неординерни измерения при характерното за тях синтетично третиране, посредством което се обемат наведнъж цели епохи, сливат се стадиите в универсалния ход на еволюцията и се постига максимално глъбинно познание за изследвания предмет, негова много странна оценка, толкова по-точна и аналитична, в колкото по-голяма степен се прилага и съчетанието им с конкретността на историзма, пък макар и под формата на оспорването му, преминаващо дори в бунт срещу него.

 

И ако полифоничността на бароковата музика, достигнала своя духовен и художествен апогей у Иохан Себастиан Бах (1685-1750) - композитора и органиста, чрез неговото търсене на най-чиста хармония, сродна с универсалната математика, без която той не си представял съвършенството и на фугите си - без съмнение е служила на Сведенборг[23] като основа и фон със своята собствена метафизика и метафорика в процеса на неговото тълкуване на Библията и на света изобщо, изкуството по принцип дава редица съвсем уместни примери за функционалността на такава обвързаност между религия и творчество, традиция и дух, преходно и вечно, идея и форма. Благодарение на нея глъбинната памет захранва съзнанието с образи и идеи, складирани в неизчерпаемите й хранилища, а то на свой ред ги пресъздава и преосмисля с помощта на аналогията като система, общовалиден принцип и космически синтаксис, прави го дял от него, от една всемирна съвкупност на мистични връзки, вероятно толкова древна, колкото човешката цивилизация изобщо. Откриваме я в самото й начало, в дологичния 136 етап на нейното развитие, при платониците и стоиците на Античността, в Средновековието и Ренесанса, в чиято епоха навлиза е богата вариантност и по различни русла, за да се превърне в тайната религия на Запада (Кабалата, гности-цизма, окултизма, херметизма), в творчески стимул и вдъхновение за поети и мислители, в ново светоусещане и стил, в обемане на Вселената като съгласуваност на кореспонденции и на езика като нейно отражение, но и подобие. Наблюденията над модер-ността в ретроспективен план - от предромантизма, чиято специфично изострена емотивност я датира не само хронологично, до метаиронията на Марсел Дюшан (18 87—1968)137, да речем, отбелязала върха й, подсказват, че по идея и проекции нейното движение насам винаги е било тласкано от свойствената й реакция на оспорване, на протест срещу властващите в един или друг момент умонастроения, естетически норми и вкусове, срещу културната атмосфера като цяло. Нейната хетерогенна същност впрочем и в настоящето й осигурява пробив към нови хоризонти и все още неизвестни брегове. Такава динамика оставя в безкрайно отдалечен свят събития и находки от вчера, дори от първата половина на днешния ден, казано фигуративно, не и неточно обаче, а актуализира феномени и тежнения отпреди векове, ако не и хилядолетия, демонстрирайки онази фаза на ускоряване, на акселерация в средата на „епохата на разума и светлината“, която води до сливането на времена и пространства в общо за тях тук и сега, до препотвърждаването на принципа на аналогията като възможност за прехвърляне на мостове над различията и противоречията, без да ги нивелира или премахва. Аналогията е също науката за съответствията/кореспонденциите, която обуславя всяко нещо като метафора за друго и предпоставя поетика, възникваща и развиваща се в среда, формирана на базата на критическо мислене и в опозиция на линейното време, възпроизвеждано до безкрайност в модерния западен свят, на историята, схващана и третирана главно в качеството й на развитие в определена посока или просто на летопис. Така тя сумарно и структурно осигурява на изкуството практически неизтощим ресурс за творчески полезна конфронтация е предизвикателствата на постоянните промени в инак неделима и извънредно сложна цялост, на универсален ред, предлагащ модели и не един ключ за социалния, за културно-антропологичния. Шарл Бодлер например, който поставя аналогията в центъра на своя художествен метод, разглежда този ред като парадигматичен за поетическо творчество и показателно прави следната, сякаш неизбежна, констатация: „Сведенборг, който имаше много по-богата душа, ни беше казал вече, че небето е много велик човек; всичко - форма, движение, брой, цвят, мирис в духовното, както и в материалното, е многозначително, реципрочно, обратимо, съответно138. Освен индикацията за добре известното и обстойно коментирано влияние на Емануел Сведенборг върху френските символисти в горното разсъждение на поета отчетливо личат две главни идеи: че всемирът следва да се осъзнава и като език, не статичен обаче, а непрекъснато раздвижван и вибриращ от взаимната обвързаност на думи, тонове, символи, както и че щом универсумът представлява кодиран език (йероглифен текст според Сведенборг), „какво друго е поетът прочее - вземам думата поет в най-широкия й смисъл - ако не преводач, тълкувател? У най-добрите поети няма метафора, сравнение или епитет, които да не са математически точна адаптация в дадения случай, защото тези сравнения, метафори и епитети са почерпани от непресъхващия фонд на всемирната аналогия и не могат да бъдат взети от другаде.“139 Всяко произведение, твърди Бодлер, е начин за прочит на реалността, а този прочит е и превод, т.е. на свой ред текст или ново кодиране на реалността, която е трябвало да се дешифрира... Някои модерни лингвисти застават на близка позиция по въпроса: за тях поетичната творба е построена върху съзвучия, създавани от римата и алитерациите, върху игрите на ритъма и симетрията на метафорите, на сходствата. Така естетически комплекс, какъвто е френската поезия, да речем, влиза в конгломерат, съставен от други подобни комплекси (или системи, единства...), т.е. в една аналогия на аналогиите, аналогична от своя страна на други естетически съвкупности в европейската литература от рода на немския или английския романтизъм. В такъв конгломерат всяка отделна система, направление, произведение съществуват чрез собствено присъствие в него, но и в качеството си на „превод“ на предходни такива, с други думи - на своеобразна тяхна метафора при, разбира се, разширено тълкуване на това понятие.

 

„Тялото е немислимо без душата, а душата без него е бездомна абстракция“. Тази мисъл откриваме у Бьоме, споделят я други мистици. Така и творбата е немислима без своето тяло, т.е. без гласа, който й принадлежи. Това е грандиозна космическа аналогия, която черпи невероятната си сила от възгледа за материалността на човешкото тяло (бели дробове, гърло, слухови органи, хрущял, плът, кости и кръв“ - отбелязва шведският поет и литературен историк Ларш Гюстаф Андершон (род. в 1960 г.) и изразява мнението, че въздействеността и непреходността на Сведенборговата поетика произлизат дори не толкова от самото учение за съответствията/кореспонденциите, колкото от ангажираността й с оралитета и телесното, с онази негова религиозна визия, която споява всички нас и нея самата със земното, духовното - с физическото140. Според Андершон като мистик и предвестник на романтизма Сведенборг е разбирал много добре кое е ядрото на поезията, а именно тялото, организмът на човека - сякаш резонантно дъно на творбата, и този, който я чете, я възприема следователно и физически, усеща приливите на тоновете, ако ги има у поета. Психофизическият отклик е в съответствие с духовния, интелектуалния, художествения. Творбата и нейното възприемане имат значение, далеч надхвърлящо ежедневната интерпретация на този акт и се превръщат в знак, в израз на по-висша истина или в „сигнатура“ според обозначението на Якоб Бьоме, сливат се в онази монистична цялост, в която според Сведенборг Бог и хората, доброто и злото, животът и смъртта, битието и изкуството са споени в една единствена и детерминирана чрез взаимозависимостта на елементите си метафизика с определено морално съдържание и фокусирана в божественото предопределение на човека. Мистиката на Сведенборг е насочена към познанието, към мъдрост за Бога и опорни точки в неговото дело са символиката на универсума, учението за наказание/възнаграждение като състояние, не като следствие, възгледът за живота като школа за по-висше съществуване, като подготовка за него, посланието на любовта. „Ученият и визионерът се намират в духовен и интелектуален континуум, което ние днес бихме могли да квалифицираме като триетапен личен път на конфликт, израстване и индивидуация, използвайки понятията на Карл Густав Юнг“, посочва английският изследовател Николас Гудрик-Кларк141 (род. в 1953 г.). Той се позовава и на други автори, според които промяната, настъпила у Сведенборг подир религиозната криза, всъщност не е била така внезапна и рязка, както считат мнозина, регистрирали приемственост между по-късните му научни трудове и теософските му схващания и съчинения. Според тях за него всъщност не е представлявало трудност да модифицира някои свои психофи-зически анализи и открития от „Организацията на одушевеното царство“ в идеите, осенили го по-късно за и в резултат от духовни прозрения.

 

„В „Пръст и облаци“ (1934) Елмер Диктуниус142 е нахвърлял някои афористични виждания за Райвола, родното място на финландската поетеса Едит Сьодергран. Първото пронизва като светкавица така: „Какво са названията? Локвички от букви, змии от срички, носови звуци, шипене изпод небцето - нищо. Но навремени силите свише си играят с тях дяволски умело. Така те запратили Сьодергран в Райвола, вилното селище, съсипано от войната с ярост и чието наименование таи в себе си свещения гняв на поетите“, пише Инге Юнсон в своя трактат „От Кратил до конкретизма...“143 и пояснява: „Тази блестяща формулировка разкрива контраста между двете главни линии в дебатите относно възникването на езика, които могат да се проследят от Платон чак до най-ново време. Според първата, често наричана тезисна теория, думите са възникнали вследствие на случайности и договорености, докато според втората или физическа (природна) теория те са съставени, за да предадат вътрешността, най-дълбоката същност на обозначаваните феномени. В немалко разновидности и комбинации тези представи се възвръщат през литературната история, та в някаква форма сигурно и творците на бъдещето ще използват самия език като поетически мотив. Историята на теориите за него предлага множество куриози, но през всякакви подобни наслоения се откриват пътища към основно проумяване на една важна истина: къде другаде се намират корените на творбата, ако не в езика?“

 

Като изначални привърженици на двете въпросни схващания за произхода на езика са известни Кратил144 и Сократ, които ги обсъждат в един от Платоновите диалози, докато Аристотел налага рационалистично виждане за езика, разширено впоследствие от теориите на някои схоластици за звуците като знаци и символи, доразгърнати по-нататък от лингвистите на XVII и XVIII в., от граматиците в Пор Роял145 и от философите на Просвещението, както и чрез опитите да се изградят видове универсален език, който би предавал мисли със същата точност, както математиката. Такава е Лайбницовата мечта за characteristica universalis, а и стремежът към преодоляване на „вавилонската криза“ е главният подтик за формулирането на Сведенборговото учение за кореспонденциите, вливайки го е мощта на древната традиция, където е било заложено, в пълноводието на словесното творчество на новите времена.

 

„Какво голямо щастие е щяло да бъде, повярвайте ми, ако един такъв език е бил създаден още преди сто години! Това би означавало развитие на изкуствата с чудодейна бързина и поради факта, че възможностите на човешкия дух биха се разпрострели до безкрайност, годините биха се удължили до векове. Нито телескопът, нито микроскопът не са донесли на окото това, което би дал на мисълта този инструмент...

 

Разсъждавах следователно за моя отдавнашен проект или за рационално писмо, чиято универсалност и общуването между различните народи биха били по-малкият ефект. Истинската полза от него ще се състои в това, че такъв език би възпроизвеждал не само думите, но и мислите, служейки повече на разбирателството, отколкото на очите. Защото, ако разполагаме с него във формата, каквато си представям, ние бихме могли да спорим за метафизиката и морала по същия начин, както го правим за геометрията и за анализа изобщо, понеже знаците му ще възпират нашите прекалено неясни и твърде преходни мисли относно въпросните области; въображението тук не би ни оказвало никаква помощ, освен ако не намира израз именно чрез тях.

 

Бих желал следователно да предложа един вид универсален език, на който всички истини на разума да могат да се свеждат до нещо като изчисления..пише Лайбниц146, изтъквайки като особено важно свойство на този въжделен от него „телескоп за духа“ практическата му приложимост не само в комуникацията, а и за пресмятане с по-голяма точност на степените на вероятностите, което би било извънредно ценно не само за науката, но и за живота на човека като цяло. Едва ли е случаен впрочем фактът, че именно математици, не толкова философи или филолози, са възприели идеята му, експериментирайки с прилагането й. Достатъчно е да припомним отново Курт Гьодел (голям почитател на Лайбниц), поставил си за задача да създаде една максимално прецизна философия на науката, включваща всичките й дялове, и да осъществи в известен смисъл нейната онтология. Подобна цел личи ясно и в трудовете по алгебрична топология на Самюъл Айленберг (1913— 1998) и Сондърс Маклейн (1909-2005), чиято математическа теория на категориите съдържа characteristica generalis според виждането на немския философ, макар и под формата на чисто абстрактна дисциплина147. Истински просвещенец по ерудиция, целенасоченост и размах, Емануел Сведенборг далеч не е бил чужд на необходимостта от съвсем реален, конкретен принос в науката, чиято сложна цялост и в неговата епоха поставяла немалко и трудни изисквания пред така ориентираната й дейност - преди всичко към практическата полза (служене) за човека, към usus,

 

както гласи латинското понятие, често употребявано и от Линей, и от повечето мислители, творци, изследователи на XVIII в. Те не само акумулирали и систематизирали своите умения, опит, идеи, прозрения, но и ги разпространявали, поднесени в подобаващи форми и поддържайки знанието като неугасващ пламък на високо издигнат факел. Подобно на тях и Сведенборг е обзет от дълбоко увлечение по полезността - принцип и кауза, а съвсем подобно на Линей, Blomsterkungen - „кралят на цветята“, както и днес го наричат в родната му Швеция, той я вписва в характерен религиозен контекст, напълно споделяйки увереността му, че и той е призван от Бог да разкрие тайни, неизвестни дотогава на човека. „Един Линей в света на духовното“, така нарича литературният историк Стен Линдрот (1914-1980) мистика, който разяснява, подрежда и надстроява отвън навътре своята теософска система, убеждавайки хората в любовта на Провидението към тях, в божествената мъдрост, проникваща навред и в трите свята на мирозданието. Независимо от основната разлика между двамата, определена на първо място от категоричното предпочитание на Линей да строи своите изводи на базата на онова, което е видял с очите си тук, на земята, техният съвместен интерес към класифициране и въвеждане на строен, логично обусловен порядък включва и общото им внимание към взаимоотношенията между мъжко и женско, първоизточник на безчет аналогии, а за Сведенборг и на отделни, но божествени по своето качество и свързаност енергии, зареждащи със сила цялата Вселена. Мъжкото начало той отъждествява с разумността именно на Провидението, белязала всичко сътворено, а женското - с божествената любов, която неизменно я съпътства, и то непременно насочена практически към полезни и нужни цели. Това е възглед, характерен впрочем за XVIII в., развит и от английския духовник и естествоизпитател Уилям Деръм (1657-1735) в популярния за времето негов труд, телеологичен по замисъл, преведен на шведски през 1736 г. - става дума за „Физикотеология“ от 1713 г„ „опит за доказване на божественото битие въз основа на идеята за разумното и съвършеното устройство на природата“, който очевидно впечатлил и Линей, подтикнал го да сподели свои размисли относно божествената и универсална мъдрост както в „Система на природата“ (1735), така и в известния си трактат Cui bопо - „Заради какво добро“[24] (1763), завършващ с думите:

 

„...Защото всемогъщият създател не е сътворил нищо напразно, а единствено с някаква определена цел или за нечие добро... Всичко, което е сътворил, е добро...

 

Идеята за практическата полза е част от общата доктрина на Сведенборг наред с тези за духовната същност на физическата реалност, за съответствията/кореспонденциите и за духовния свят. Понятието usus се среща често в съчиненията му и в смисъл, сроден с този, който влагат в него философи като Лайбниц, но най-вече с функцията на елемент в неговата теодицея, в разсъжденията му относно позициите и ролята на злото в универсум, ръководен от всезнаещ Бог, даряващ любов. Принасянето на полза, служенето на другите е цел на Сътворението, както четем в Sapientia angelica de divino amore et de divina sapientia (1763) - „Ангелската мъдрост за божествената любов и за божествената мъдрост“: „Кой ли не разбира, че целта на сътворението е да се принася полза..., както и че щом нещо ще трябва да е от полза, то това следва да е предназначено за другите. Разбира се също, че онова, което е от полза за тебе, я носи и на другите. Всеки, който размишлява над това, разбира, че истинската полза не може да идва от човека..., а съществува в него от Господа.“149

 

Духовното развитие на индивида, напомня Сведенборг, зависи в много голяма степен от неговата склонност към ползотворене, която го предпазва от светски съблазни и други изкушения, не позволява на съзнанието му да блуждае и на тялото му да се отпуска или крее, обезпечава порядъчност, дисциплина и умствена съсредоточеност. В неговия идейно-морален кодекс ползата с положителен заряд е могъщ енергиен фактор в макрокосмически мащаб, който намира свои съответствия в силите, действащи в микрокосмоса на човешката динамика, например волята с нейната целеустремена дееспособност, също и разумът като „оръдие“ за въвеждане и поддържане на ред, взаимообвързаност или синтез150. Следователно в ползата като нравствен подтик и акт, като философско понятие и психологическа реалност се съчетават два основополагащи принципа - на истинното (логос151) и на доброто (любовта), без чието взаимодействие духовната еволюция на човека не би била постижима или реална, но което го прави, според Сведенборг, сътрудник на Бог в разширяването на земното съзнание до космическо, в акт с постепенността на процес, съпроводен с неповторимо и трудно податливо за словесен изказ усещане за яснота, за обвързаността на всичко с всичко в световната цялост, за максимално проникване в интимните й структури. Казано е от древните:

 

„Овладяването на знанието, ако не е съпроводено с проява и израз в Действието, прилича на трупане на скъпоценни метали -безполезно и неумно занимание.

 

Знанието е като здравето - предназначено е да се използва. Законът за Ползата е всеобщ и онзи, който го престъпва, страда поради конфликта си с естествените природни сили.“152

 

И ако за Лайбниц всеобщият език би имал изключително практическа, утилитарна стойност, шведският духовидец обогатява концепцията за него с едно друго измерение - трансцендентното, съответстващо на самото естество на Битието, не в делничните му или земни проекции, но във всемирната му съвкупност. Да се докосне до нея с интуиция или разум, а и със съчетание от тях, да навлезе в самата й същност и не само да я обозре, но и да я разчете като текст, като страници от грандиозната Liber Naturae, Книгата на природата, е желание на човека от незапомнени времена, произтичащо не толкова от характерното за него любопитство, колкото от - било инстинктивна, било добре осъзната - решимост да превъзмогне наложената му сякаш свише възбрана да напуска периметъра на своето предопределение. Този изконен стремеж към ментално изминаване на лабиринта от пространства на Вселената, към разгадаване на нейните тайни и дешифрирането им като код е средищен в прастарата мисловна традиция, обозначена между другото от Лайбниц като philosophia perennis, което ще рече, че е вечна и присъства дори в най-строгата емпирико-дедуктивна наука за природата и днес, чиято преобладаващо материалистична насоченост от типа „нищо друго освен... “ изглежда все по-ограничителна. Защото да наблюдаваш и оценяваш света е нещо по-различно от това да схващаш доловимото, възприеманото като поредица или комплекс от знаци, да дадеш шанс на онова свойство на човешкия ум и душевност, „трансцендентното въображение“, което му предоставя възможност да разгърне свое поле отвъд емпиричната реалност. И самият Кант, един от суровите критици на Сведенборг, противопоставил му трансценденталното, изграждането на нашата познавателна способност от опита в условията на преход (от лат. transcendo - „преминавам отвъд“), заявява, че „фантазията е основополагаща готовност на човешката душа, тази, която априори служи като принцип на всяко знание“153. Фантазията е и в основата на онази философия за езика, която е най-тясно споена с доктрината за кореспонденците, основна за цялостното дело на Сведенборг, учен и творец. Идеите, залегнали в нея, произтичат по принцип от тази доктрина, осмисляйки я обаче на свой ред дотам, че да е невъзможно да се отделят от нея дори с пунктир, както е в литературата - изкуството, което борави с езика. Тази слята в едно двукратност се поддава на адекватен анализ и изисква разбиране в светлината най-вече на философията на езика изобщо, проследена като традиция в изграждането и обновяването й от Платон до епохата на шведския учен и теософ с особен акцент върху неговия произход и отношенията му с означаваните обекти. В този кръг от въпроси Сведенборг по всяка вероятност е бил въведен още в ранната си младост от своя баща Иеспер Сведберг (1653-1735) и от зет си, ерудирания филолог Ерик Бенселиус-младши, по време, когато е включвал и деликатния аспект за ангелския език (lingua angelica). Както посочва Инге Юнсон в своя труд Swedenborgs korrespondenslara - „Учението за кореспонденциите на Сведенборг“ (1969), староеврейският бил смятан (от кабалистите) за „езика на ангелите“, но когато в християнския свят владеенето му замряло, подобна убеденост в неговата уникална святост също отпаднала. Според Исидор от Севиля154 свещените езици са три: староеврей-ски, гръцки и латински, т.е. тези върху Кръста (вж. Йоан 19: 19, 20), а за лутераните ангелската реч има две различни форми - духовния, лишен от думи език за интеркомуникация и наситения с чувства за разговори на хора с хора, обикновено техния роден, както посочва Абрахам Каловиус155 например. Що се отнася до разсъжденията на Сведенборг върху езика, изследователите са единодушни относно трудностите, които съпътстват систематизирането и разбора им, защото преобладаващата част от тях са всъщност вписани в различен контекст и разпръснати в теоретични анализи, в обзори, в специално обособени меморабилии, т.е. достопаметностите, споменавани неведнъж дотук, и пр. Те обаче предлагат подход към доктрината за съответствията/кореспонденциите, колкото и нелеко да е екстрахирането на теоретичните разработки по проблеми на езика от внушителния корпус на трудовете му. Интерес представлява неговата идея, че езикът се състои от modi156, които са резултат от договорености и образованост, но към тях могат да се добавят известни емоционални ефекти. Така допълнен, езикът, счита Сведенборг, е отчасти природен и може да се изрази визуално със символи от рода на египетските йероглифи. Или казано другояче, в противовес на езика, възникнал по договореност - привилегията и ограничението на разума, се изявява способността на душата да синтезира и ехото на нейната реч без думи, улавянето с помощта й на отраженията от божествената светлина достигат съзнанието под формата на сънищни образи и картини, притчи и параболи, на кореспонденции с митовете от Сребърния век157. Именно този контраст е залегнал в основата на неговата теория за езика, която вече разграничава теософа от учения, а както изтъква и Инге Юнсон, според Сведенборг има ясна разлика между духовната реч и езика, с който ангелите общуват с човеците, все още от плът и кръв. Това е матерният език на хората всъщност, защото ангелите са най-тясно свързани с тях и влизат в паметта им, предавайки при такъв пълен контакт цялото свое знание. В „Небе и ад“ обаче Сведенборг предупреждава, че човечеството е станало дотам несъвършено, та ангелите не могат да установяват пряка връзка с него и прибягват до духове-посредни-ци, сред които се вмъкват и пакостливи, направо опасни. За да се парира отрицателният ефект на енергията, която насочват, е необходима Божия закрила, а също и здрава психика, солидна нервна система, но обикновеният читател, лишен от надеждната защита, с каквато самият автор разполагал, рискува много, търсейки изживявания от такъв характер. Дълбокото чувство за отговорност спрямо хората намира у Сведенборг почти патетичен израз както в трудовете, така и в писмата му, в които също долавяме отзвук от вековните дискусии по проблемите на Словото - единствен път към познание на Бога, към трансперсоналното общуване, свидетелстващо за безсмъртието на душата, но и за угрозите над нея, за свободата и ограниченията на учения. Затова едва ли е чудно, че в неговата собствена психофизическа система, изградена, както вече бе посочено тук, с елементи от съвременната му механика, математика, анатомия, физиология и построена с опори най-напред в онтологията на Аристотел и Лайбниц, доктрината за съответствията/кореспонденциите получава особена важност и ефективност, приложена към тълкуванията на Библията, които той прави по изключително самостоятелен и оригинален начин. Двойният език, използван от Бог при сътворението на света, е валиден и за Книгата на книгите, която Сведенборг назовава Словото. То може да бъде разбрано едновременно на няколко равнища, четири според шведския теософ, както вече бе изтъкнато тук, а разкриването на духовното му съдържание и значение той счита за мисия, възложена му свише и й посвещава близо три десетилетия от своя живот - от кулминацията на преломната религиозна криза, настъпила през 1745, до смъртта си през 1772.

 

Начинанието е действително гигантско по мащаб, „не за човек, но за титан“ (Лагеркранц) и изисква воля, упорство, концентрация, сравними само с неговите. За десет години Сведенборг създава (на латински) осем тома, внушителни по обем и с голям формат, с аналитични тълкувания на Библията, без да е стигнал по-нататък в съдържанието й от Втора книга Мойсеева. Преводът на шведски на тази първа част от неговия труд обхваща 10 000 страници и седемнадесет тома. „Декодирането“ на Откровението на св. Йоан Богослов е не по-малко пространно - поредица от боговдъхновени книги в прекия смисъл на понятието, чиято цел е да възвърне на човечеството онова познание за истинската християнска вяра, което то е изгубило през столетията на неговото теологично затъмняване. С „Истинната християнска религия“ той приключва тази своя задача. Както посочва Джонатан С. Роуз (род. в 1956 г.), теологичните съчинения на Сведенборг - осемнадесет заглавия, отпечатани между 1749 г. - от „Небесни тайни“, и 1771 г. - до „Истинната християнска религия“, в своите първи издания варират по обем от 23 до 4 559 страници и предлагат любопитни различия относно съдържанието, терминологията и изследователския подход на своя автор. От литературна гледна точка самата сърцевина на теогоничната му система надали представлява непосредствен интерес за творци или за изследователи в областта на историята, теорията и практиката на културата, но толкова по-значими са характерните за нея изразни форми и художественият й ефект. Така например сцените от отвъдния свят, обрисувани от Сведенборг - „немногобройни оазиси сред педантично разгърнатата пустиня на екзегетичните текстови масиви“ (Инге Юнсон), са запленили не един голям писател и до наше време - Балзак, Бодлер, Стриндберг, Йейтс, Борхес, Милош (1911-2004)..., а учението за съответствията/кореспонденциите отдавна се е превърнало в своеобразна естетическа формула, в математически замислена и пресметната, но романтически приповдигната мечта за провиждане през булото на Природата и на дискурсивния език.

 

__________________________

 

[19] Както посочва Давид Дунер в книгата си „Машината на света“, с. 33-34. - Б. а.

 

[20] Според превода на Любомир Илиев - вж. във „Фауст“, София, 1999, е. 26.

 

[21] От края на 1999 г. В нея фигурират двадесет имена, сред които личат тези на Енрико Ферми, Дж. М. Кейнс, Едуин Хъбъл, Уилям Шокли и др. Измежду тях Курт Гьодел е девети, а Алберт Айнщайн (1879-1955) се посочва като най-значима личност в науката на XX в. - Б. а.

 

[22] Т.е. „отнасящо се към всичко, което притежава материалност, но от друг тип, различна от нашата, към всички светове, съществуващи в пространства с други числени стойности на координатите и в други потоци на времето“. Понятието „духовно“ „в неговия строг смисъл е закономерно да се отнася само към Бог и монадите“. (Из „Розата на Света“ от Даниил Андреев, с. 39—40). - Б. а.

 

[23] Предполага се, че Сведенборг се е срещал с Бах в Лайпциг или другаде, те са имали общи близки и познати, но всъщност няма конкретни свидетелства за личен контакт между двамата. Сигурно е обаче това, че шведският мислител бил почитател на бароковата музика, въздействена със своята епичност, и не се лишавал от възможността да й се наслаждава в период, когато започвала да отстъпва пред тази на рококо - с по-хомофонен строеж на формата и грациозно олекотена. Интерес представлява впрочем впечатлението му от католическото богослужение, на което присъствал в Дрезден: слуха атакуват ударни инструменти, флейти, тромпети, хоровото пеене на кастрати и цялото това многозвучие в съчетание с мириса на тамян, с картините в помещението на църквата, одеждите на свещениците и процесиите има според него целта да плени външната сетивност на богомолците и така да ги настрои благоговейно. - Б. а.

 

[24] Или също „За каква полза“ (лат.). - Б. а.



#4 Ани

Ани

    Advanced Member

  • Moderators
  • 290 posts
  • Отговорете на въпроса:1864

Posted 09 November 2016 - 06:46 PM

Копнежът по онова, което се намира отвъд феномените, е свойствен на романтическото светоусещане и дух, чийто предходник и почитана „икона“ е според мнозина именно Емануел Сведенборг. Както беше посочено тук обаче, той изцяло споделя убеждението на своята просветена съвременност в необходимостта от рационалност и в ползата от търсене на познание, не само от неговото придобиване и акумулиране. „Библията е ракла, пълна с диаманти и рубини, които ще ви покажа“, заявявал той гордо и с увереността, че свещената книга на християните е връзката между земята и небето, между космоса и човека, търсел скритото значение на всяка дума в нея с настойчивост и проникновеност, които биха допаднали на много съвременни лингвисти-семиотици, изхождайки от презумцията, че това не е сборник е текстове на много и различни едни от други автори, реални или митични, но че е писана от един-единствен, т.е. от Бог, на първо място всички книги във Ветхия завет и евангелията.

 

Добре известен факт е, че всяко столетие, всеки по-крупен период в историята на нашия свят е поставял и поставя свой главен въпрос, чийто отговор да отгърне нова страница в съответната епоха и да тласне напред развитието му. Един такъв въпрос по времето на Сведенборг е бил дали Свещеното писание съдържа меродавен материал, може ли да му се вярва. XVIII век тъкмо излизал от мистицизма и метафизиката на предишния, през който интелектуалните течения и възможности често се оказват обременени и блокирани, според някои изследователи объркани, дори нерядко безнадеждно, поради свръхтовар от нови научни данни и реални изгледи за приток на следващи, та натрупаният и в някои отношения предостатъчен умствен потенциал по-скоро провокирал, отколкото стимулирал съзнанието на образованите люде и пораждал съмнения и смут у неуките. Оттук въпросът за достоверността на главната книга на християнството, тогава основен, преминава като нерешен такъв и в XIX в., когато възниква концепцията за орга-ничната революция, предоставила на хората необходимата свобода и мащаб да мислят и анализират. Вероятно малцина са можели да допуснат, че големият въпрос на XX в. пък ще бъде апокалиптичен в същността си: ще оцелеем ли, ще надживеем ли собствената си изобретателност и амбиция, своя прогрес? Не само в това отношение обаче Сведенборг изпреварва времето си и ако през първата половина от своя живот събира научни доказателства в подкрепа на виждането си тъкмо по въпроса за достоверността (изследвал например скалите и почвите в родната Швеция, за да потвърди автентичността на събитие от рода на библейския потоп, а в резултат допринесъл и за полагане на основите на модерната геология), впоследствие се обръща към философията, но без да пренебрегва опитната наука. В хода на своите наблюдения и заключения той сякаш предугажда откритията на Лавоазие (1743-1794) в областта на химията и физиката, космогоничната хипотеза на Кант-Лаплас; преди Джон Далтън (1766-1844) предлага описания на нещо, което твърде напомня атомния строеж на материята; преди Томас Йънг (1773-1829) и Фарадей (1791-1867) констатира електромагнитните трептения на светлината чрез хипотетичен етър и набелязва аналог на радиоактивност - ала само като плод на намеренията си да обясни как функционира Вселената. Проектира летателен апарат и кораб, който може да се движи под вода, предлага магнитна концепция за Млечния път, изнамира специален метод за определяне на разстоянията до Луната от различни планети като отправни точки, а в резултат от своите експерименти в областта на човешката анатомия прави и друга крачка преди съвременната му наука, описвайки устройството и работата на мозъка, както и тези на жлезите с вътрешна секреция, на ендокринната система, но целта му всъщност била да установи къде се намира душата. Ръководен за него бил холистичният възглед за анатомията и душевността на човека, е което изпреварил и модерните теории за психосоматичните ефекти и болестни разстройства. И понеже неговото мислене, цялостната му настройка на изследовател и изобретател винаги са били подвластни на религията, не е учудващ фактът, че отрежда втората половина от живота си за това да търси отговор на въпроса за истинността на Библията, формулиран с понятийния апарат на теологията. Макар да третирал темата строго научно, той си служел и с интуицията, осланял се на своята дарба за прозрения, укрепвайки рационалистичната система на познанието със солидна духовна вертикала и заемайки с това възлова позиция в историята на идеите - в пресечната зона на старите и новите времена. Будел изумление, но и позитивен интерес с уверенията си, че разговаря с обитатели на отвъдни светове, както и с доказателствата, които предявявал, за да ги подкрепи. Нападките му срещу тогавашната официална църква били ако не толкова открито остри, то не по-малко аргументирани и последователни от предизвикателствата на Николай Коперник (1473-1543) спрямо привържениците в нея на тезата за геоцентризма на Вселената или от ехидните нападки на Сьорен Киркегор срещу служителите й, самоволно отнели на човека съкровеното му право на лична връзка с Бог.

 

Без съмнение повлиян от Декарт, Сведенборг следва в съжденията и интерпретациите си насока, обратна на схоластиката, т.е. на схващането, че философските и научните проблеми намират решението си чрез изучаване на определени книги или чрез цитиране на авторитети. Според френския мислител разтълкуване-то им изисква дедуктивно постигане на самостоятелни изводи с предпочитана платформа в случая математиката, защото нейната област е единствената, в която започваш с проста задача и напредваш към неизвестното с помощта и на интуицията, предоставяща основни начала и произтичаща от енергията на самия разум158. Схоластиците отричат, разбира се, ролята и на душевността, неизчерпаем запас от чувства и информация, която обуславя тези прозрения, подчинявайки се, както твърди К. Г. Юнг, на законите на психическата инерция, т. е. в съзвучие с нагласите, формирани в нея от религията в продължение на над 2000 години и за не по-малко от 4000 поколения. Оттук следва, че интелектуалните принуди върху религията да реагира другояче, й се отразяват само повърхностно, външно. В богатството на Сведенборговата психика ни убеждава на първо място неговото символично тълкуване на Библията, което се дължи на специфичния начин на учения-теософ да мисли с асоциации и метафори, да „произвежда“ ментални образи и когнитивни цикли, толкова по-интересни и въздействени с оглед на естествознанието, съчетано с религията и сложило отпечатък върху научната му работа, насочило неговите експерименти и изследвания от геометрията и метафизиката до техниката и минното дело, геологията, астрономията, екзегетиката.... Именно това съчетание хвърля особена светлина върху универсалната му теология и неговото учение за кореспонденциите, на които се основава и метафоричната му система, консолидирана от Сведенборг като двояка опитност. Най-ясното изложение на неговите принципи за текстови интерпретации откриваме в неголемия му по обем трактат Doctrina novae hierosolymae de Scriptura sacra (1763) - „Учението за Новия Ерусалим в Свещеното писание“, в който се посочва, че от божествената любов възниква небесната, а от мъдростта на Бог - духовната истина и те двете се сливат в природната любов и мъдрост, последната брънка на тази верига от най-благороден метал. За да бъде Словото завършено и съвършено, то трябва да отговаря на тези три степени, а буквалният смисъл да съдържа още два - по-висши, тъй както един ефект носи в себе си причината и нейното следствие. В „Организацията на одушевеното царство“ и „Йероглифен ключ“ се използва същият пример, без позоваване на Свещеното писание, но се изтъква, че връзката между въпросните степени, самите те дискретни, ненатрапчиви, се поддържат единствено от кореспонденции, че и Словото е съставено от тях. Учението за съответствията/кореспонденциите е известно в античността като scientia scientiarum - „наука на науките“: понятие, използвано преди в качеството на синоним на mathe-sis universalium и родството с математико-философските теории

 

за универсалните е следователно повече от аспект в него. Както пише Инге Юнсон в споменатия си по-горе труд, „тази наука на науките е била някога толкова добре известна, че във всички codices et libri159 бил използван методът на аналогиите“. Това личи например в „Книга на Иова“, за която Сведенборг считал, че датира от следпотопно време, в египетските йероглифи, в класическата митология. Няма никакво съмнение, че той наистина е приемал учението за кореспонденциите като исторически правдоподобно и неговото разпространение - за сходно със съвременните му теории за това на азбуките (на писмеността). С течение на времето, смятал също Сведенборг, представителният реквизит на църквата, комплекс от съответствия, бил трансформиран в идоли и амулети. Затова по Божия промисъл scientia scientiarum потъва в забрава, а възраждането на това учение е фундаментална значимост и перспективи не е било възможно преди самия него, защото: 1. Първите християни били прекалено простовати и интелектуално неразвити, за да го разберат; 2. Папството обгръщало християнството в мрак между другото чрез изолиране на хората от Словото и чрез налагане на догмата за троичността на вселенския събор в Никея[25]; 3. Лутеранският солифидианизъм160 криел риск от ограничаване на сферата на съответствията само по отношение на вярата, не и на любовта, божествена и човешка.

 

От казаното дотук става ясно, заключава Инге Юнсон, че доктрината за съответствията/кореспонденциите е била сякаш напълно неизвестна, преди Сведенборг да бъде осенен е мисията да я възобнови, преформулира и лансира, задача, в чието изпълнение влага присъщото за него съчетание от методичност и логическа последователност е проникновение и фантазия. Така в книгата си „Разбулване на Апокалипсиса“161 той споделя свое видение, според което много преди Мойсей, много и преди Авраам verbum vetustum - ,древно слово“, притежавали народите, обитаващи някои страни в Близкия изток и Африка (Сирия, Арабия, Етиопия, Египет, Халдея), но най-старинното познание за този духовен феномен обхващало и немалка част от Средна Азия, известна като Magna Tartaria - Велика Татария162. Както го осведомили ангелите, безценният писмен паметник включвал освен изчезналата Liber Jascher163 и още по-старинни текстове, доста фрагменти от които

 

попаднали във Ветхия завет, и Сведенборг го доказва именно посредством проследяване на изградилите ги съответствия. Словото било съставено от тях през Ecclesia Antiqua - „древна Църква“, епохата, наричана още Сребърен век (последвала т. нар. Ecclesia Antiquissim - „най-древна Църква“, или епохата на Златния век -tempus аиrеит или aurea aetas), когато човечеството било вече лишено от пряк influxus свише и трябвало да проникне в божественото посредством аналогии и кореспонденции, неговите външни форми. Среброто символизира истината като духовното добро, докато златото от предходния век е символ на любовта или божественото добро, съобщава той в „Небесни тайни“. В основата на хипотезата му за домойсеевото Слово е залегнала устойчивата средновековна легенда за могъщата християнска държава на крал Презвитер Йоан164, споменаван например от Марко Поло (1254-1324), а също и в произведения на западноевропейската литература - от комедията „Много шум за нищо“ (1598) на Уилям Шекспир (1564—1616) до романа „Баудалино“ (2000) на Умберто Еко (род. в 1932 г.), но неподкрепена е конкретни данни от историците, теолозите или специалистите-ориенталисти. Самата идея за съхраняването на такава християнска светиня в мюсюлманска Татария, а следователно и за присъствието на християнството там, ентусиазирала не само духовенството, но и политическите среди в голяма част на Европа, съзрели в нея шанс за трансконтинентална експанзия, както и творци в доста страни, сред които особено изпъква шведският писател Огуст Стриндберг. Той я коментира във втория том на своята „Синя книга“ I-IV, голям опус, окончателно завършен през 1912 и синтезирал по замисъла на автора живота и духовните търсения на Сведенборг, комуто е и посветен. Неговата основна тема впрочем е светът като мистерия, разгадавана единствено от сънуващия, от поета, от духовно зрящия vates, напълно според повишената субективно-емоционална мисловност и условно-фантазното пресъздаване на действителността по посока към въжделеното, свойствени на идейно-естетическите търсения през XIX и в началото на XX в. В 1949 г. Томас Ман (1875-1955) изтъква дълбокото впечатление, което му направил този огромен „колаж“ на Стриндберг от философия, религия, наука, история, световна литература, окултистки материал, математика (дори най-древна), лингвистика, събран и подреден с намерението да послужи като един вид текстуална илюстрация на духовното въздействие на Сведенборговата теософия на познанието, на учението за съответствията/ кореспонденциите като предусловие за разбиране отвътре на света и човека: „Блестящите размисли, хрумвания и асоциации на Стриндберг проникнаха у мен като фермент, който в продължение на години и без прекъсване ми е въздействал... Много е възможно в моя „Доктор Фаустус“ споменът за тях да е изиграл подсъзнателно своята роля.“165

 

И Оноре дьо Балзак охотно подхваща и раздипля езотерична-та, наситена с енигматичност и авантюризъм фабула около хипотетичния литературно-религиозен паметник в романи като „Серафита“ (1833-1835) и „Луи Ламбер“ (1832), без съмнение привлечен, както и други писатели, от митопоетичния разказ на Сведенборг, поднесен като истина, поверена свише и запленяващ със своята сплав от екзотика и мъдрост, от асоциативни внушения и ярък източен колорит. Централно място в конкретното повествование на Сведенборг заема спорната и странна фигура на месопотамския влъхва (мъдрец, гадател, маг) Валаам, чието име фигурира в библейската история166 като емблема на посвещението в задълбоченото и цялостно познание за универсума, кодирано с езика на аналогиите и съответствията/кореспонденциите, на който именно той предсказва идването на Бог при хората, ознаменувано с бляскава звезда, не астрономично явление, но духовен символ... Приложена и към тълкуването на Свещеното писание, доктрината за съответствията/кореспонденциите, както впрочем и монистич-ният възглед на Сведенборг, в който Бог и човекът, доброто и злото, животът и смъртта са споени в единствена и цялостна метафизика, със съответни морални ориентири, с фокус в божественото предопределение на човека, въздействат и днес върху умове и таланти, по немалко и нерядко твърде различни начини. За теологичното съдържание на сведенборгианството е характерно противопоставянето на догмата за троичността и замяната му със схващане за единния Бог в Отец, Син и Дух, събрани в него и в който се различава Божественото като такова (Divinum), Божествено рацио-налното (Divinum rationale) и Божествено природното (Divinum naturale), както и убеждението в необходимостта от сплотяване в максимална степен на всички световни религии. Такова обединение би съответствало впрочем на духовните потребности и на умонастроенията в предглобализационната епоха днес, на космическите амбиции, които тя подхранва, а на влиянието на това учение в сферата на литературата, изкуството и културата изобщо е посветена част III на настоящата книга. То е наистина обхватно и имам основания да считам, че в изследването ми за пръв път у нас се осветляват моменти от него, досега недостатъчно или напълно неизвестни, не само тук впрочем. Трудността на подобна задача се свежда не толкова до количествените параметри на работата, която осъществяването й изисква, колкото и до обстоятелството, че поне засега липсва цялостен обзор по темата, дори в Швеция, където е застъпвана приносно откъм интересни, нерядко неочаквани, проблемни „ъгли“, но по-скоро фрагментарно, епоха по епоха, направление по направление, личност по личност, както може да се заключи и по източниците, упоменати в пояснителните бележки и в приложената към книгата ми библиография. Във всеки случай въпросът за тази визия на Сведенборг заслужава специално внимание и с отражението си у други мислители и в разни култури. Това личи например от богатата с факти и интерпретации студия на тази тема на Андерш Халенгрен Magna Tartarias Hemlighet -„Тайната на Велика Тартария“ (1992), в която се разкриват не дотам неочаквани връзки на Сведенборг с представители на руската наука (като например с активния в доста нейни области историк и държавен деец Василий Татишчев, 1686-1750) и се аргументира становището, че в своя еклектизъм и теософското учение на Елена Блаватска, и философският идеализъм на Владимир Соловьов произтичат именно от неговите идеи за добиблейско слово в Азия и оттам - от Египет до Индия и Тибет, обхващайки следователно изначалната география на модерния езотеризъм.

 

Естествено е било първата реакция относно Сведенборговата научно-теософска система да се усети в родната му страна и като че също тъй естествена е неприязънта към нея у официалния клир в протестантска Швеция, безпогрешно доловил неодобрението му на онова, което изразява понятието еклезиархия, т.е. власт на църквата, но и светският елит там не пестял саркастичните си нападки по повод на необичайната фигура, присъствие и изяви на своя сънародник, независимо че в чужбина го познавали и тачели. Всъщност Сведенборг не демонстрирал никакво желание или какъвто и да било опит за открито противопоставяне на църквата и за основаване на своя в съзвучие с мисията си, в която бил безпрекословно убеден и с откровенията, които получавал. Той не проповядвал учението си, рядко го обсъждал дори в тесен приятелски кръг, не търсел други начини да го популяризира освен чрез своите съчинения, с помощта на писменото слово, както подобавало на типичен просвещенец. Атаките на шведските епископи отбивал косвено и с неизменна вежливост, без да им отделя каквото и да било място в своите текстове, разграничавал се деликатно, но твърдо от теологичните диспути, често прерастващи в ожесточени крамоли и заклеймяване от амвона, предоставял на читателите правото да отсъдят дали приемат или отхвърлят идеите му. От гледна точка на съдържанието в неговите трудове нямало нищо, което да го прави мишена на атаки - главното му изискване християнската вяра да се реализира в живота като практически въплътена любов се припокривало с постулатите на пиетизма, признат от официалната църква, но виденията му и особено посещенията в духовния свят, за които разказва в своите меморабилии или достопаметности, предизвиквали негодуванието на висшето, а и на нисшето духовенство, възприемани били не като откровения, а като един вид литературни сатири по адрес на лутеранството и неговите клирици. Официално острите нападки срещу Сведенборг и неговото учение датират от 1768-а, т.е. четири години преди смъртта му, и не довели до набелязания резултат (вж. за повече подробности част II, глава 2), докато тези на някои научни и художествено-творчески кръгове се разразили, когато той бил вече покойник. Интелектуалният и духовен ръст на Сведенборг съответствал на мащабите на Просвещението, но влизал в противоречие с провинциалната изостаналост в мисленето и идейната ограниченост на немалко негови изразители в Швеция, на акаде- i мичните среди, които инак смятал за достатъчно подготвени да разберат и разпространяват учението му. Оптимизмът му обаче спрямо тях не бил оправдан - дори такъв виден творец и мислител като литературния критик и поет Юхан Хенрик Шелгрен (1751-1795), университетски преподавател, класицист с изтънчен вкус, законодател на литературните моди и харизматичен ерудит, който блестял и в дворцова, и в бохемска среда, съветник на крал Густав III и един от стълбовете на учредената (през 1786) от този монарх Шведска академия167, не бил в състояние да разбере неговия смисъл и значимост. В своя статия, отпечатана във вестник „Стокхолмс Постен“ през 1789 г., той предлага да се учреди творческо сдружение от рода на нароилите се тогава ордени, назовано Pro Auctoribus Ridiculis, или „За автори, будещи присмех“, което да бъде оглавено от Сведенборг (всъщност посмъртно), жлъчно подигран от писателя. Шелгрен обаче надали бил чел нещо от обекта на своята ирония, а базирал критиките си върху материал от книжната поредица, която издавали привържениците на Сведенборг в Швеция под общ надслов „Сбирка за филантропи“, от бележки и кратки известия в чуждестранния печат и така или иначе от слухове. Подобна повърхностност вероятно заслужава упрек, и то основателен, още повече че Шелгрен тогава се слави - и то оправдано - като първия истински интелектуалец в страната си, но всъщност не бива да се забравя, че в края на XVIII в., през 80-те години на онова столетие, просвещенците - бранители на разума, водели ожесточена битка с окултистките движения, с ирационалното „опако“ на епохата на Просвещението, с ширещите се суеверия и магически практики, със спекулативните занимания в зоната на паранормалното и пр. Някои от техните инспиратори се представяли за познавачи и ценители на Сведенборг, ала едва ли и те са имали по-задълбочени познания за неговите трудове и за учението му изобщо. Просвещенците като Шелгрен, подкрепени радушно и дейно от консервативното лутеранство, от ортодоксалното духовенство, успели да нанесат удар на автентичното сведенборгианство в Швеция и да смажат първото обединение на привържениците му, т. нар. Екзегетико-филантропично дружество, а също и да обгърнат репутацията на Сведенборг с тъмна аура, но романтиците (и в други страни) твърде бързо я елиминирали и на свой ред го възвеличавали като „една от най-големите личности, които е родила неблагодарната шведска земя“, по думите на П. Д. А. Атербум. Този поет 168 впрочем представя в своя шесттомен литературно-исторически труд „Шведски пророци и поети“ (1841-1855) Сведенборг като един от най-ярките мислители и творци на световната литература, оценка, която според изследователите има по-скоро емоционален оттенък, но свидетелства и за сериозно отношение към неговото философско наследство.

 

На влиянието на Сведенборг върху редица шведски поети, белетристи, литературни критици и есеисти от различни епохи е посветен немалък дял от част III. Тук ще посоча само някои широко известни имена, които говорят красноречиво на специалистите по шведска и скандинавска литература, но също и на онези, които следят процесите и личностите в европейската и световната: Ерик Еюстаф Йейер (1783-1847), Карл Юнас Луве Алмквист, Огуст Стриндберг, Вернер фон Хейденстам, Селма Лагерльоф, Гюстаф Фрьодинг, Едит Сьодергран, Гунар Екельоф, Ларш Юленстен... На никого от тях критиките и нападките срещу Сведенборг от страна на Шелгрен и на други авторитети не са подействали във вероятно очаквания от подбудителите им план, както впрочем и на също тъй видния шведски писател, поет-символист и блестящ есеист Вилхелм Екелунд (1880-1949), чието отношение към Сведенборг е белязано обаче с известна двойственост. От една страна, той не прикрива дълбокия си интерес към личността и виденията му, към синкретизма в неговите възгледи и послания, но от друга, отбелязва: „Това, че Сведенборг е написал толкова много, обикновено се изтъква с възхита. Но тъкмо нея не заслужава този, от когото толкова се възторгват. Той страда от garrulitas169 и да го четеш е мъчително. За да намериш три поносими реда, понякога трябва да се промъкнеш през сто страници, пълни с праха на пустословието...“ Подобно изявление, направено всъщност от сродна душа на учения и теософа, от творец, силно повлиян от френския символизъм, чиито представители са пламенни адепти на доктрината за съответствията/кореспонденциите и аналогиите, превръщайки я в част от своето естетическо верую, ясно доказва, че за да се проникне в идейния свят на Сведенборг с цел да бъде разбран и разтълкуван, не е достатъчно желанието това да се постигне, но е необходим и ключ, предоставян не само от крупни познавачи на сведенборгианството, а и от аналитичната преценка на степента, в която то допринася за осветляване и разрешаване на проблеми на съществуването ни и за духовно обогатяване. Както вече се посочи нееднократно тук, самият Сведенборг подчертава значението на такъв ключ и това, че доктрината за съответствията/кореспонденциите има функцията на „инструмент“ за отваряне на дверите към заветните мистерии на Библията, а и за разбиране на действителността изобщо, на универсума. Постарах се да изясня, че той използва понятието „ключ“ в съвсем не толкова метафоричен смисъл и за заглавие на един от своите трудове, който всъщност представлява и неговият главен опит да поднесе систематично изложение на това учение - „Йероглифен ключ“, с намерението да предложи чрез него „йероглифен ключ за естествените и духовните тайни“. Без съмнение такъв ключ е щял да бъде от полза и за немския философ Имануел Кант, който активно се интересувал от телепатичните изяви на Сведенборг още през 60-те години на XVIII в. и събирал сведения за него от различни източници. Набавил си (срещу 7 лири стерлинги, както не пропуска да подчертае) и изчел големия му труд „Небесни тайни“ в неговото осемтомно лондонско издание, а тъй като известността на шведския теософ вече преминавала в слава и мнозина любопитствали относно мнението именно на Кант по гледищата и способностите му, от Кьонигсберг светът получил през 1765 неголям текст, отпечатан година по-късно като брошура и озаглавен „Фантазиите на един духовидец, доразяснени от фантазиите на метафизиката“, вече споменат тук и който според едни съдържа изцяло отрицателно становище за идеите и виденията на Сведенборг, изразено още с встъпителните думи („Царството на сенките е рай за фантасти те“), а според други - наред с него и донякъде признаване на една от основополагащите тези в учението на Сведенборг: за ползата, отдадено стта на другите и труда. Те дори тълкуват в положителен за случая смисъл заключителните думи на Кант: „Но тъй като съдбата ни в бъдещия свят по всяка вероятност много ще зависи от това, как сме се справяли с длъжностите си в настоящия, то ще завърша с думите, които Волтер е вложил в устата на своя честен Кандид като извод от дългите безполезни схоластични спорове: Сами да се погрижим за щастието наше, в градината да влезем и да заработим!“ (с. 493)

 

Съществува мнение, че авторът на „Фантазиите...“ е атакувал впрочем друга цел - рационалиста-метафизик Кристиан Волф, ученик на Лайбниц, чиито възгледи той според мнозина догматизирал, но имал безспорна тежест сред тогавашната философска общност и когото Сведенборг четял, познавал добре, високо ценял. Няма съмнение, че въпросният текст на Кант, макар и остроумен, е по-скоро злостен, отколкото ироничен, както например го възприема грузинският философ Мераб Мамардашвили (1930— 1990)170, и безспорно е изиграл негативна роля за стесняване и дори за възпрепятстване на влиянието на Сведенборг в немскоезичните страни, а като причина за написването му той изтъквал обстоятелството, че така и така закупил обемистия труд на шведския мислител, така и така го прочел, та подобно усилие все едно не бивало да отиде на халост. Друг прочут немец с по-скоро сдържано, отколкото отрицателно, отношение към Сведенборг е Иохан Готфрид фон Хердер, според когото огромният научно-теософски корпус на Сведенборг е „изморително монотонен“, а в подкрепа на становището си пояснява, че когато Сократ, Цицерон или Лутер, да речем, се явяват в сънищата и виденията на автора му, те се изразяват съвсем като него, „сякаш той ги кара да говорят от своята собствена същност“.

 

Нападките на Кант, които немският философ впоследствие сам окачествил като несправедливи[26], породили неприятности и затруднения в живота и дейността на Сведенборг в родната Швеция,

 

но възпрепятствали и проникването на сведенборгианството в Германия, Швейцария, Австрия, където пред него бива издигната, макар и временно, твърде висока преграда, за разлика от други големи страни на Европа като Англия и Франция, да не говорим за САЩ, където то не само навлиза, а и пуска наистина дълбоки корени през първата половина на XIX в., за да избуи постепенно в разклонено „дърво на вярата и познанието“ със здравия ствол на северен дъб. В интерес на истината Кант не е бил първият енергичен опонент на Сведенборг, който обаче от своя страна не реагира на критиката му - известно е, че не обичал да нарушава вътрешното си равновесие с полемики. Теологът И. А. Ернести (1707— 1781) „изпреварил“ Кант, но тази атака предизвикала ответната реакция на швабския теософ или пневматолог[27] Ф. К. Йотингер (1702-1782), убеден почитател на Сведенборг и по чийто почин биват преведени голяма част от неговите произведения, както и разпространени сведения за ясновидските му дарби, а това довело до установяване на контакти между шведски и немски езотерични кръгове. Прочутият цюрихски пастор и физиогиомист[28] Йохан Каспар Лаватер (1741-1801), близък приятел на Й. В. Гьоте, дори полагал опити да си кореспондира със Сведенборг, чието учение за духовния свят без съмнение придало търсената от него идейна окраска на своеобразния пиетизъм, който той разпространявал сред европейския светски елит. В писмо именно до Лаватер младият Гьоте споделя своето намерение да сътвори вселена от ангели по подобие на Сведенборговата, а признаци, че той добре е познавал „Небесни тайни“, долавяме например във „Фауст“ (1808, 1831): „загадъчната книга с Нострадамусова реч“,171 която Фауст чете в първа сцена на първо действие в първата част на трагедията, е озаглавена Geheimnissvolle Buck, т.е. с дискретна анаграма на немския наслов на „Небесни тайни“ - Himmlische Geheimnisse...

 

Не може да се отрече, че за творческото поколение в епохата на немския романтизъм името на Сведенборг е било не само известно, но и оживено разисквано в положителен дух въпреки критиката на Кант, макар че освен нея има и друга причина за стеснения обсег на популярността му в Германия тогава, а имен

 

но влиянието на Якоб Бьоме, чиито съчинения и последователи Сведенборг твърдял, че не познава. Съпоставките между двамата мистици подчертават и близостта им, но и по-голямата оригиналност на Бьоме. Той бил не само по-самобитен визионер, а и писал на характерен немски език, провокиращ ума и въображението, по-привлекателен за романтиците в Германия от схоластичния латински на Сведенборг, чиято рационалистична духовност не притежавала художествеността и алхимическата образност на „гениалния обущар от Гьорлиц“172. Всъщност приликите, които без съмнение съществуват между двамата, се дължат и на специфичния семитско-кабалистичен привкус на мистическата им гностика, и на принадлежността им към традицията на неоплатонизма, но както твърдят повечето специалисти, тези сходства не засягат дълбоки идейни пластове. Няма причини за съмнения в твърдението на Сведенборг, че не е чел Бьоме, че не познава неговите тълкувания на Библията, още повече че по-близък до него е друг забележителен мистик, раннохристиянският богослов и философ Ориген, който прокарва паралели между Словото и човека (в исторически смисъл - тялото, в моралния смисъл - душата, в най-възвишен смисъл - духа), без това да означава някаква по-определена проекция на схващанията му върху тези на шведския теософ. Ориген също се стремял да рационализира християнската вяра посредствем екзегеза, тълкуване на библейските текстове, и с помощта на философски идеи - главно на платонизма и стоицизма, но твърденията на Сведенборг, изтъкват познавачите на неговото дело, за абсолютно независима работа при собствените му анализи и интерпретации на Библията очевидно не подлежат на оспорване.

 

За автора на „Небесни тайни“ всичко - предметите и явленията, думите и елементите, природните състояния и чувствата, има значение, надхвърлящо ежедневното, онова, което приемаме за „първосигнално“. Те без изключение са съответствия и символи на по-висши истини, сигнатури, както вече бе изтъкнато тук, според Бьоме. И подобно на всички компоненти на зримия свят образуват цялост, в която кореспондиращите си значения - обратими паралелизми, се определят от аналогиите като „клаузи“ на общ закон, като изоморфизми, като идентични ансамбли. Аналогията следователно е паралелна структура, кореспонденцията е паралелна функция; аналогията е корелация на две или повече цялости, кореспонденцията е корелация на две или повече части; аналогиите и кореспонденциите изграждат обща система, а именно - божествения порядък. И този порядък, включващ всички тях, образува небосвод с формата на човешко тяло, Homo Maximus, Най-големият човек, подобие на Бог, както всичко създавано от Всевишния. По силата на очакван силогизъм тогава и универ-сумът, негово творение, представлява колосален по размери човек, в чието тяло извършва своите движения Слънчевата система и съществуват всички духове, които обичат Бог и ближните. Чрез тази алегория Сведенборг изразява убеждението си, че човекът е нормата и целта на мирозданието и че универсумът със своята история, процеси, всевъзможни ситуации и феномени е идентичен с тези на неговия земен живот, а пътят, който индивидът следва да извърви обратно нагоре към своя божествен прототип, минава не през обезличаване, смирено покаяние или молитви, но през неотклонно самовъзпитание, дисциплиниране на волята, задълбочаване и изостряне на ума, на непримирима борба със злото и вътре в него, на разбиране за вярата като действеност... В тази концепция за взаимообвързаността на човек и всемир ясно изпъква принципът, от който се ръководи Сведенборг още от „Организацията на одушевеното царство“, а именно да представя и тълкува всичко като органично, като аналогия на човека е ефект, изключващ каквито и да било парадокси. Представата за мирозданието под формата на човешко същество е много стара - върху нея се градят митове и сказания, откриваме я у Хермес Трисмегист, обсъждали са я Платон и Аристотел, претворявали са я немалко поети и писатели от различни епохи, стимулирала е теолози. „За Сведенборг това е реалност за онзи човек, който е постигнал вътрешен баланс в себе си, съумял е да интегрира любов и мъдрост, мъжкото и женското начало, духовното и природното. Самият стремеж и доближаване до този баланс представлява всъщност смисълът на живота. Ето и единствения път към един небесен праобраз — образ, скрит вътре в нас, но все така присъстващ.

 

„Щастлив е онзи, при когото външният човек съответства на вътрешния!“, пише Сведенборг около 1750 г.“, коментира Ларш Бергквист в своята книга Ansiktets angel och Den stora manniskan -„Ангелът на лика и Най-големият човек“ (2001). Според него именно тази индивидуация е залегнала в основите и на аналитичната психология на К. Г. Юнг, отразил в нея учението на шведския мистик за ангелите и демоните като сили, налични и властни дълбоко във всеки един от нас. Но Сведенборг придава на тази древна представа физическа осезаемост и нагледност, лишава я от всякаква отвлеченост или фрагментарност и това я прави достъпна и убедителна, както впрочем и света на духовете, за който той разказва е конкретност и нерядко с хумор, а впечатленията си от своите чести посещения там вписва в специален дневник в продължение на две-три десетилетия. Този Diarium spirituale I-VII (1745-1765) - ,Духовен дневник“, издаден посмъртно през 1843-1846 в Тюбинген и Лондон и излязъл на шведски език едва през 1920, би могъл да се схваща като един вид продължение на „Книга на сънищата“, но без потреса и страданието, без метафизичния ужас, които я характеризират, а вероятно и като „чернова“ за „Небесни тайни“. Значително по-четивен от първия, вторият дневник на Сведенборг обаче също не се възприема особено лесно поради необичайността на темата и сюжета, третирани от него с непринуденост и лекота, без дистанция, сякаш няма нищо по-нормално от беседите с духове, осъществявани в предварително подготвено състояние така, както го изисква и творческият процес при създаването на художествено произведение. Литературата, посветена на личността и делото на шведския учен и теософ, изобилства с всевъзможни коментари, анализи и мнения относно неговите посещения в света на духовете, срещите му с тях там и тук, тезите, които той конструира в резултат от теоретичното обосноваване на своите преки наблюдения и изводи. Някои са отявлено подигравателни и враждебни, други - изпълнени с разбиране, трети обективно аналитични. За Имануел Кант неговите беседи с духове не са друго освен халюцинации или симптом на умопомрачение и във „Фантазиите...“ той мотивира критиките си с липсата на какъвто и да било доказателствен материал от страна на Сведенборг за реалността на подобни извън-емпирични контакти и изживявания. (Можем само да се досещаме какво би написал още немският философ, ако се бе запознал и с „Духовен дневник“, излязъл от печат няколко десетилетия след смъртта му.) Повечето творци обаче, шведски или от други националности, възприемат тези свидетелства на Сведенборг като разширена художествена парабола, в която множеството духове са всъщност самият неин автор, взел думата сякаш иззад различни и необичайни маски, като асоциацията с псевдонимите на Киркегор, осигурявали му подобно прикритие и свобода на изказ и поведение, дистанция от действителността като възможност за анализ на формите на човешкото съществуване, се налага сякаш от само себе си. „Два или три месеца след моето потъване във вселената на Сведенборг - пише Улуф Лагеркранц - аз разбрах, че въпросът, дали това, което той споделя, е истинно или не, ми е дълбоко безразличен.“ Авторът на „Поемата за живота отвъд“, сам изтъкнат поет, белетрист и критик, припомня, че Сведенборг изобщо не пита читателите си дали му вярват и дали го следват, защото им предоставя избор, алтернативи, с каквито е разполагал впрочем и Имануел Кант, но немският философ надали би оспорил правото на, да речем, Джонатан Суифт (1667-1745) да създаде свят, не по-малко невероятен и причудлив от този на духовете у Сведенборг и в същата епоха. Когато четем „Пътешествията на Гъливер“ (1726), ние едва ли приемаме за достоверно съществуването на лилипути, великани или говорещи коне, но увлечени от гения на писателя, забравяме за евентуалните си съмнения и се озоваваме в гротескна реалност, производна от нашата и нейна аналогия както в своята алегоричност, така и с необичайната си перспектива. Ако обаче пасторът в шведската църква в Лондон Арвид Ферелиус (1725-1793) е разсъждавал и чувствал по сходен начин, когато четял съчинения на Сведенборг или слушал разказите му за отвъдното, повечето техни съвременници били твърде шокирани от тях. Датският проповедник например, придружил Ферелиус при една от визитите му в дома на мистика, останал смаян от видяното и чутото там: „Той седеше край кръгла маса в средата на стаята и пишеше. Библията на староеврейски, неговата единствена библиотека, бе поставена на масата пред него. След като ни приветства, домакинът посочи през масата и рече: „Апостол Петър току-що беше тук, стоеше ей-там, а и останалите апостоли бяха дошли при мен. Те често ми гостуват“, спомня си Ферелиус173.

 

Репликите, с които неговият придружител е дал израз на впечатленията си от това посещение, сигурно не са се различавали особено по тон и смисъл от насмешките на Кант. Немският философ обаче клонял твърде близко към някои възгледи на Сведенборг, а и към космическите му визии - например в своето съчинение за структурата на Вселената, озаглавено Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge des ganzen Weltgebaudes, nach Newtonischen Grundsdtzen abgehandelt - „Всеобща естествена история и теория на небето или опит да се разгледат строежът и механическият произход на цялата Вселена съобразно принципите на Нютон“ (1755). В него той разгръща цялостна космо-гонична система в духа на постановките на Кристиан Хюйгенс (1629-1695) или на Бернар дьо Фонтьонел (1657-1757)174, но и в съзвучие с епико-лиричния им отклик у поети като Александър Поуп (1688-1744), на когото често се позовава, сякаш обзет от опасение, че прозата на трактата не би могла да внуши в необходимата степен благоговението му пред величието на мирозданието. Образованите хора на XVIII в. вярвали впрочем, че небесните тела са обитаеми (Нютон допускал, че това важи и за Слънцето), а Кант напълно споделя тази убеденост в наличието на разумен живот извън Земята, като в разсъжденията си по темата влага съсредоточеността на мислителя-изследовател, която съчетава с емоционалност и просвещенски патос, допълнени с известна доза пиетистки мистицизъм, с позата на „рушител на метафизиката с цел да докаже практическата необходимост от съществуването на Бога“, но и с въображение при описанията на странните същества, населили световете на космоса, самите те обричани на гибел, за да се възраждат с „фениксовата упоритост на природата“ и отново да участват в поредно сътворение... Три години по-късно Сведенборг, запознат с вижданията на Хюйгенс и Фонтьонел (но не и с тези на Кант), издава своя работа, неголяма и не особено известна на научните и културните среди, онасловена „За Земите в нашата Слънчева система, които се наричат планети“ (1758). В нея с присъщия му космогоничен и митотворчески размах той е обрисувал пренаселените с хора и духове небесни тела от този вид и окръжаващите ги пространства във Вселената, кореспонденции на съответни части на Homo Maximus в зашеметяващото безбрежие на едно интензивно мироздание. И докато Кант се предпазва от това да придава научен статут на своята теория (той никога не е бил емпирик-изследовател), представяйки я преди всичко като хипотеза, без обаче да прикрива удоволствието, с което я излага в подробности, Сведенборг подкрепя характерния за него синтез от наблюдения, факти и визии със солидна аргументация, базирана върху продължителни и задълбочени изследвания още от 30-те години на столетието, както личи например от третата част на „Предварителен труд върху разумно обоснованата философия относно безкрайното, крайната причина на Сътворението и също на механизма на действието на душата и тялото“ („За безкрайното“), с произтичащи от нея изводи, повечето потвърдени от откритията (не само) на астрономията в следващи епохи. Едва ли е случайно или трудно обяснимо обстоятелството, че доктрината му за планетите и извънземните форми на съществуване, която е неразривна част от тази за духовния свят, предизвиква и днес интерес в академични, но и в творчески кръгове с неоспоримата си въздейственост върху умовете и въображението не на последно място и благодарение на съчетанието от космогония и антропология, а и на неговата смелост да отиде далеч отвъд границите на частнонаучното знание и на достижимия човешки опит без страх от теологичен и философски критицизъм. И в дадения случай Сведенборг си е поставил важна духовно-историческа задача, конкретна и последователно изпълнена: да разкрие планетарния космос като динамична система от равнозначни светове, устремена към върховна цел, преобразяваща се и преосмисляна от век на век, от поколение на поколение. Тези междузвездни светове, колкото обективни реалности, толкова и вътрешни състояния на отделния човек, различими дори при прочит, но също с вътрешното око и ум, са не по-малко зрелищни, самостойно и съвкупно, от филмите на американския кинорежисьор Джордж Лукас (род. в 1944 г.), да речем, продукт на твърде сходен мироглед и модерно отражение на основна идейна линия във philosophia perennis, чиято дълговечност личи и през втората половина на XX в., пре-потвърждавана вече и от XXI в неговата нова култура, синтетична и синкретична, каквато е и тя самата.

 

Светът е подвижно отражение на неподвижната вечност, твърди се в Платоновия диалог „Тимей“, и сходството между подобие и праобраз е в случая аналогия от възможно най-голям формат, в който човешко и космическо се преплитат, както и в теософското учение на Емануел Сведенборг, представено тук откъм неговите главни аспекти. Феноменология на езотеричното познание за истинско и привидно, за единично и множествено, за абсолютното и относителното, върху което то хвърля своята светлина, доктрината за съответствията/кореспонденциите, мащабен опит за пълно идейно и методологично взаимодействие на наука и религия, предлага не само ключ за тълкуване на универсума или макрокосмоса, а и насоки, които човек би трябвало да следва, за да измине дългото разстояние от индивидуално към универсално - маршрут, не само символизиран, но и очертан от основните положения в нея. Обикновено смятат, посочва Сведенборг, че в Библията става дума за създаването на Земята и на Вселената, но подобно виждане не прониква по-дълбоко от буквалното значение на сюжета за Сътворението. Драмата и триумфът на този титаничен акт съдържат според него сведения за онези състояния и етапи, които съпровождат хората в хода на тяхната еволюция и духовно развитие - от физическото раждане до духовното прераждане, самото то непрекъснат и многостепенен процес. Шестте дни на Сътворението съответстват - напълно в съзвучие с неговото учение - на стадиите по пътя, извеждащ към ново сътворение, преди което човешкият живот и свят напомнят пустош, обвита в мрак. И в този порядък на мисли някак естествено изниква асоциация с поемата на Томас Стърнс Елиът „Пустинната земя“ (1922), без която едва ли бихме могли да си представим поезията днес, а и светоусещането на твореца от XX в., различно от това на романтика и декадента от XIX. Обръща ли се и той към сведенборгианството като към източник на познание за себе си и за всемира, на идеи за хармония между физическо и духовно в момент, когато се чувства не теург, не свише подкрепен и осенен, а както в едно известно стихотворение на шведския поет Бу Бергман (1869-1967) - марионетка, чиито конци подръпва треперливата ръка на престарял и равнодушен бог? Пруфрок, трагикомичният герой на Елиът, възкликва на границата с отчаянието:

 

Не е възможно да изкажа това, което истински желая

 

но сякаш някакъв фенер вълшебен подхвърля

 

сплитове от нерви

 

върху екран...

 

В отговор на въпроса, толкова актуален за изкуството изобщо, а именно как да се даде израз и на душата, как да се облекат в сетивна форма мисълта и чувството, Бодлер, прилагайки учението за съответствията/кореспонденциите като художествен похват в „Цветя на злото“ (подобно впрочем на Верлен, Рембо, Маларме, Метерлинк и др.), „превежда“ с думи невидимото, недосегаемото, херметичното и така модернизира, продължавайки я, една многовековна традиция в световната поезия, която с формулата на универсалната аналогия спасява от застрашителната участ на зона на мълчанието отвъд мистиката и между Нютон и Айнщайн. Елиът добре разбира примера му - „Пустинната земя“ е произведение, което се е появило на бял свят с „цезаровото сечение“ (според собствения му израз) на редактора й Езра Паунд, добре запознат със сведенборгианската доктрина, с жизнеността й на гъвкава философско-естетическа система, и без съмнение дала на съвременната поезия шанс за по-нататъшно пресътворение, за вписването й в новите страници на космическата книга.

 

_________________________________

[25] Има се предвид Първият Никейски събор от 325 г., едно от решенията на който било да се затвърди като единствено правилно учението за Св.Троица (Божието триединство). - Б. а.

 

[26] Доста след „Фантазиите..в своите „Лекции по метафизика“, които изнасял в продължение на два или три семестъра, Кант нарича доктрината на Сведенборг „възвишена“ (erhaben) и прави кратко нейно представяне. (За отбелязване впрочем е и това, че подобно на Шафтсбъри той считал като пробен камък за истинността на дадено учение издържливостта му на критики и осмиване.) - Б. а.

 

[27] Т.е. изследовател на явления, свързани с духовната сфера, особено на връзките между хората и Бог. „Пневматология“ е и някогашно понятие за психология. - Б. а.

 

[28] Физиогиомист ще рече мистик, който изследва преди всичко връзката между външния свят и вътрешния на човека. - Б. а.



#5 Ани

Ани

    Advanced Member

  • Moderators
  • 290 posts
  • Отговорете на въпроса:1864

Posted 09 November 2016 - 06:48 PM

ОСНОВНИ СЪЧИНЕНИЯ НА ЕМАНУЕЛ СВЕДЕНБОРГ

В ХРОНОЛОГИЧНИЯ РЕД НА СЪЗДАВАНЕТО ИМ

 

Prodromus principiorum rerum naturalium sive novorum tentaminum chymiam et physicam experimentalem geometrice explicandi (1721) „Предварителен труд върху основите на естествените неща, или новите опити да се обяснят химията и физиката е помощта на геометрията“

ХФ

 

Miscellanea observata circa res naturales & prcesertim circa mineralia, ignem & montium strata I—III (1722)

„Различни наблюдения в областта на природните науки“

РН

 

Opera philosophica et mineralia I—III (1734)

„Съчинения по философия и минералогия“

ФМ

 

Principia rerum naturalium sive novorum tentaminum phaenomena mundi elementaris philosophice explicandi I—II (1734)

„Основи на естествените неща или на новите опити за философско обяснение на явленията в елементарния свят“

ОЕН

 

Prodromus philosophiae ratiocinantis de infinite, et causa finali creationist deque mechanismo operationis animae et corporis - De infinite (1734)

„Предварителен труд върху разумно обоснованата философия относно безкрайното, крайната причина на Сътворението и също на механизма на действието на душата и тялото“ („За безкрайното“)

ЗБ

 

De Cerebro (1738)

„За мозъка“

(Издаден на английски в два тома през 1938 и 1940 със заглавие Three transactions of the Cerebrum)

3M

 

Oeconomia regni animalis in transactiones divisa I—II (1740-1741) „Организацията на одушевеното царство, разгледано анатомически, физически и философски“

(Третият том на този труд е издаден през 1847 г„ а в превод на английски - през 1918 със заглавие The Fibre)

ООЦ

 

Varia philosophica et theologica (1741-1744)

„Философски дневник“

ФД

 

Clavis hieroglyphica arcanorum naturalium et spiritualium, per viam repraesentationum et correspondentiarum (1742)

„Йероглифен ключ на природните и духовните тайни посредством репрезентации и кореспонденции“ („Йероглифен ключ“) (Този труд е издаден след смъртта на автора - през 1784 г.)

ЙК

 

De Anima (1742)

„За душата“

(Издание след смъртта на автора - през 1849 г.)

ЗД

 

Dromboken (1743-1744)

„Книга на сънищата“

(Издадена е след смъртта на автора, през 1859-1860 г.)

Regnum animale anatomice, physice et philosophice perlustratum... 1-111 (1744-1745)

 

„Одушевеното царство“

(Останалите четири тома на този труд са издадени след смъртта на автора му, съответно през 1848 и 1849)

ОЦ

 

De Cultu et Amore Dei (1745)

„За почитанието и любовта към Бога“

ЗПЛБ

 

Adversaria in libros Veteris Testement I-VI (1745-1746)

„Словото на Вехтия завет разяснено“

(Посмъртно издание 1847-1854)

 

Diarium Spirituale, I—VII (1745-1765)

„Духовен дневник“

(Издаден също и като Experientiae spirituales - „Духовни опитно-сти“, през 1983-1997)

ДД, ДО

 

Arcana coelestia quae in Scriptura Sacra seu Verbo Domini sunt detecta I-VIII (1749-1756)

„Небесни тайни, които се съдържат в Свещеното писание или в Словото Господне и сега разкрити“ („Небесни тайни“)

НТ

 

Apocalypsis explicata (1757-1759)

„Обясняване на Апокалипсиса“ (публикуван след смъртта на Сведенборг)

ОА

 

De Nova Hierosolyma et ejus doctrina ccelesti (1758)

„За Новия Ерусалим и неговата небесна доктрина“

НЕ

 

De telluribus in mundo nostro solari, quae vocanturplanetae

„За Земите в нашата Слънчева система, които се наричат планети“

(1758)

ЗП

 

De coelo et ejus mirabilibus, et de inferno, ex auditis et visis (1758) „За небето и неговите чудеса и за ада според чутото и видяното“ („Небе и ад“)

НА

 

De equo albo, de quo in Apocalypsi, cap: XIX (1758)

„За Белия кон в глава 19 на Апокалипсиса“

БК

 

De ultimo judicio, et de Babylonia destructa (1762)

„За Страшния съд и за разрушаването на Вавилон“

ССВ

 

Doctrina novae hierosolymae de Scriptura sacra (1763)

„Учението за Новия Ерусалим в Свещеното писание“

УНЕ

 

Sapientia angelica de divino amore et de divina sapientia (1763)

„Ангелската мъдрост за божествената любов и за божествената мъдрост“

(„За божествената любов“)

БЛ

 

Sapientia angelica de divina providentia (1764)

„Ангелската мъдрост за Божието провидение“

БП

 

Apocalypsis revelata in qua deteguntur arcana quae ibi praedicta sunt, et hactenus recondita latuerunt (1766)

„Разбулване на Апокалипсиса, при което се разкриват тайните, предсказани там и досега останали скрити“

РА

 

Delitiae sapientiae de amore conjugiali; post quae sequuntur volup-tates insaniae de amore scortatorio (1768)

„Усладите на мъдростта за съпружеската любов, последвани от безразсъдството на удоволствията за разпътната любов“ („За съпружеската любов“)

СЛ

 

De commercio animoe et corporis (1769)

„За връзката между душата и тялото“

БДТ

 

Vera Christiana religio, continens universam theologiam Novae Ecclesiae (1771)

„Истинната християнска религия, която съдържа цялата теология на Новата църква“ („Истинната християнска религия)

ИХР

 

 

Забележка: Инициалите, които придружават повечето заглавия на латински и техните преводи на български, улесняват според общоприетата практика цитирането на и от трудовете на Емануел Сведенборг. Там, където такива инициали на заглавията на български липсват, показва, че в изследванията и коментарите на сведенборгианата въпросните заглавия се оставят без подобни съкращения и другаде по света.



#6 Ани

Ани

    Advanced Member

  • Moderators
  • 290 posts
  • Отговорете на въпроса:1864

Posted 12 November 2016 - 07:57 PM

Пояснителни бележки*

 

ЧАСТ ПЪРВА

 

ЕХ AUDITIS ЕТ VISIS

 

1 „Според чутото и видяното“ (лат.) - с тези думи Емануел Сведенборг уверява читателите на „Небе и ад“ в достоверността на написаното от него.

 

2 Из „Небе и ад“ от Емануел Сведенборг, София, 2004, с. 63, §87. Превод от латински Христо Хаджитанев-младши. Вж. също бел. № 22 и другаде в книгата.

 

3 В смисъла, разбира се, не на материален, а на духовен комфорт. Както изтъква Георги Гочев, „... от гледна точка на един обичаен за старогръцката литература модел благополучието е ход нагоре, трансцендиране на желанието и осъществяване на човешкото действане в средно положение, контролирано от мярата“. Вж. статията му „Разбирането за любовно благополучие в поезията на Сафо“ в „Алтера Академика“, 2008, № 4, София, с. 110.

 

Този интересен „психоисторически“ епизод открих у Манли П. Хол (1901-1990) и по-точно в руското издание на Manly P. Hall. An Encyclopedic Outline of Masonic, Hermetic, Qabbalistic and Rosicrucian Symbolical Philosophy, San Francisco, 1928, откъдето го и препредавам. Вж. в конкретния случай Мзнли, П. Холл. „Энциклопедическое изложение масонской, герметической, кабаллистической и розенкройцеровской символической философии“, Новосибирск, 1992, с. 781-783. А също и Aristotle (384-322 ВСЕ). General Introduction. Internet Encyclopedia of Philosophy, p. 1-9. Web 16.03.2007.

 

4 Дарий III Кодоман (380-330), цар на Персия от 336 г. до смъртта си. Последен представител на династията на Ахеменидите.

 

5 Не е изключено това да е знаменитият трактат на Аристотел „Метафизика“, в който се разглеждат главните проблеми на философията.

 

6 „Писането, Федре, крие може би тая опасност и действително прилича на живописта. Защото и нейните рожби стоят пред нас като живи. Но запиташ ли ги нещо, мълчат, изпълнени с достойнство. Същото и при писаното слово. Може да ти се стори, че то схваща какво казва. Но ако речеш да разбереш нещо от онова, което ти говори, и го запиташ, то ти разкрива само едно, винаги все същото. Бъде ли записано веднъж, всяко слово може да бъде разгъвано навсякъде - еднакво и у сведущите, а също у тия, които не бива да го разгъват. То не знае пред кого е редно да говори и пред кого не. А когато го оскърбят и охулят без право, винаги има нужда баща му да му помогне. Само не е способно нито да се защити, нито да си помогне.“ Платон. „Диалози“, т. 2, София, 1982, с. 554-555. Превод от старогръцки Богдан Богданов.

 

Изказаното мнение, на което се позовавам, принадлежи на американския изследовател в областта на философията и метафизиката Етън Алън Хичкок (1798-1870), според когото и Сведенборг прибягва до завоалираност от подобни съображения за предпазливост. Вж. по този въпрос изследването му Swedenborg: a hermetic philosopher. An interpretation of Emanuel Swedenborg’s writings from the standpoint of hermetic philosophy, with a study comparing Swedenborg and Spinoza. - „Паралели в метафизичното мислене на Емануел Сведенборг и Барух де Спиноза" (1858).

 

7 Общи понятия. Изразяват обективните реалности, независимо от съзнанието и конкретните представи на човека, но които съществуват в неговия ум. („Универсалните не съществуват извън душата, но умът при разбирането на универсалните разбира неща, които са извън душата“ - такова е според Бъртранд Ръсел (1872-1970) становището относно тях на св. Тома от Аквино (1225 или 1226-1274 ), съвпадащо с това на Аристотел. Вж. Бъртранд Ръсел. „История на западната философия“, т. 2, София, 1995. Превод от английски Лъчезар Живин, с. 225.

 

8 В древногръцката митология - Елисейските полета, територията на блажените, където отивали душите на признатите за достойни.

 

9 Свещен лес-градина с храм на Аполон Ликейски и с гимназион в североизточната покрайнина на Атина, където преподавал Аристотел.

 

10 Често наричан „Александър Македонски на древногръцката философия“ не по силата на някаква ирония, но с основание. Защото „както Александър Македонски обединява под егидата на Македония почти целия цивилизован свят, така Аристотел синтезира в едно целокупния научен опит и постиженията на древния свят. Но докато държавата на Александър Македонски се оказва нетрайно „обединение“ на разнородни по своя характер области, философията на мислителя предполага вътрешното единство на постиженията на науката на своето време“ (Ради Радев в предговора към „За душата“ от Аристотел, София, 1979, с. 8). Изразителната според мен дума „общеобятност“ заимствам от Александър Балабанов, който я употребява по повод на Аристотел в книгата си „История на класическата литература“, София, 1931.

 

11 (От гр.): дума, обозначаваща „образ“, „вид“ - термин от древногръцката философия, език и култура, както и от феноменологията на Едмунд Хусерл (1859-1938), а у Демокрит (ок. 460-370) служи за едно от обозначенията на атома. При Платон е синоним на понятието „идея“, форма, постижима с ума и съществуваща отделно от единичните неща в качеството на тяхно определящо начало, за Аристотел е форма, неотделима от материалната основа, същност на нещата. Ейдетика ще рече учение за „чистите същности“ или „идеалните форми“ на явленията на съзнанието, разглеждани извън връзка с реалната действителност и емпиричната психология. Вж. в Ради Радев, Иван Стефанов, Александър Личев. „Философите. Кратък речник“, София, 1992, с. 30. Вж. също и Сайт Лотоса. Энциклопедия современной эзотери-ки. Словарь терминов, с. 1-4. Web 12.2.2007.

 

12Varia philosophica et theologica (1741-1744), в превод на английски от 1931, преиздаден през 1976 г. със заглавието A philosopher’s notebook, excerpts from philosophical writers and from the Sacred Scriptures on a variety of philosophical subjects; together with some reflections, and sundry notes and memoranda. Данни за A philosopher s notebook фигурират в студията на Dan A. Synnestvedt. Swedenborg and the ancient philosophy - Дан А. Синествед. „Сведенборг и античната философия“, публикувана в броя от юли-декем-ври 2002 на електронното списание The New Philosophy online, Bryn Athyn, Pennsylvania, p. 357-371. Web 4.3.2007.

 

13 Ibidem, p. 365-366. За тези свои посещения Сведенборг разказва в труда си „Истинната християнска религия“ (1771), по-точно в §692, както е посочено и непосредствено по-долу, в бел. № 14.

 

14 Остров в Егейско море, на който - в заточение - апостол Йоан написал едно от четирите евангелия и своето „Откровение“ („Апокалипсис“), обект впрочем на прочуто тълкуване от страна на Сведенборг.

 

Подобно на апостол Йоан той бил удостоен с откровение да посети „духовния свят“. В град Атенеум, който се намирал там, обитаван от най-мъдрите мислители на Античността, Сведенборг беседвал с повечето от тях. Вж. например §692 в неговия труд Vera Christiana religio - „Истинната християнска религия“ (1771). За тези свои експедиции в „духовния свят“ Сведенборг предлага два разказа и в Delitiae sapientiae de amore conjugiali; post quae sequuntur voluptates insaniae de amore scortatorio - „Усладите на мъдростта за съпружеската любов, последвани от безразсъдството на удоволствията за разпътната любов“ (1768), чието заглавие обикновено се поднася и цитира съкратено като „За съпружеската любов“.

 

15 Тук и другаде в книгата ми заглавията на Сведенборговите произведения са дадени най-напред на латински, т.е. на езика, на който са написани почти всички от тях, а след това - на български с възможно най-точно придържане към превода им на английски и шведски така, както фигурират те - нерядко в по-съкратен вид - в основните трудове или коментари за тях и в библио-графските указатели не само в Швеция. Вж. по този въпрос и бележката под линия на с. 21. Така са посочени те и в списъка на основните от тях, приложен в края на настоящата, първа, част на тази книга. Що се отнася до заглавията на произведения на различни езици, които не са превеждани на български, те фигурират на съответните места в оригинал и превод. Ако вече са въведени на български у нас, те не се посочват на чуждия език. Тези на руски са дадени в превод само при съществуващ риск от неразбирането им.

 

16 В студията Swedenborg: or, The Mystic от книгата му Representative Men -„Представители на човечеството“ (1850), превеждана някога и на български. В нея Сведенборг фигурира на второ място като една от най-забеле-жителните личности на човечеството наред с Платон, Монтен, Шекспир, Наполеон и Гьоте (подредбата е на Емерсън).

 

17 Лайбниц е убеден, че „съставното“ многообразие в „сътворения свят“ може да бъде обяснено само ако се допусне, че то се образува от връзката на безкрайно множество различни една от друга „прости“ субстанции, които нарича монади (от гр. monas - единица). Душата на човека е според него монада, а тялото - комплекс от такива... Философските си възгледи Лайбниц излага в съчиненията „Монадология“ (1714), „Теодицея“ (1710), „Нови опити върху човешкия разум“ (1704), издадено след смъртта му, и др.

 

„Най-висшето, което сме получили от Бога и природата, е животът - пише Гьоте (1749-1832), - кръговото движение на монадите около себе си, което не познава ни отдих, ни покой: нагонът да запазим и полагаме грижи за живота ни е вроден дълбоко, но своеобразието му остава за нас и за другите тайна.“ В „Към морфологията“, 1822. Вж. Й. В. Гьоте. „Избрани творби“, т. 8, София, 1983, с. 358. Цит. в превод на Стефан Станчев.

 

Интересно е гледището за монадите на религиозния философ и мистиквизионер Даниил Андреев (1906-1959), „руският Сведенборг“, изразено в книгата му „Розата на Света“, издадена посмъртно през 1993 г. в Москва. Според него те са първични, неделими, безсмъртни духовни единици, „бо-городени или богосътворени“, а мирозданието представлява безчет монади и многообразни видове на създаваните от тях материалности. Вж. Роза Мира, Москва, 1993, с. 48-49.

 

18 Вж. в Ради Радев, Иван Стефанов, Александър Личев. „Философите. Кратък речник ", София, 1992, с. 120-124.

 

19 Кристиан Волф (1679-1754) е главният представител на немската философия от втората половина на Просвещението в Германия. Той изгражда рационалистична идейна система, основана върху принципите на математиката, която включва метафизика и теология с акцент върху практическата целенасоченост на философията и идеалите, характеризиращи епохата, като стремежа да се разпространява и популяризира знанието - платформа за разбирателство и за укрепване на истинските добродетели.

 

20 Руски религиозен философ, поет и публицист. Тук се визира статията му за Сведенборг, отпечатана в Энциклопедический словарь Брокгауз/Ефрон, т. 57, С. Петербург, 1900, с. 75-80.

 

21 Михаил Ломоносов (1711-1765) - руски учен-енциклопедист; Руджер Бошкович (1711-1787) - хърватски физик, астроном, математик, философ, дипломат, поет и йезуит.

 

22 Емануел Сведенборг. „Небе и ад“ в превод от латински на Христо Хаджитанев-младши, София, 2004, както е посочено по-горе, в бел. № 2. Съществува и по-стар превод на този труд („Небето и неговите чудеса и адът. Неща, чути и видени от Емануел Сведенборг“), непълен и анонимен, разпространяван на циклостил в годините на държавния социализъм. Правени са и други опити за (откъслечно) представяне на шведския учен и мистик у нас, но съвсем очевидно е, че осъществяването на такава задача все още предстои.

 

По-горе се има предвид изданието 3. Сведенборг. О небесах, о мире духов и об аде как слышал и видел Эмануель Сведенборг, Лайпциг, 1863. С осъвременен правопис и пунктуация то е неколкократно препечатвано в днешна Русия и в Украйна. Цитатът е от послеслова към изданието му от 1993 г., Москва, с. 531.

 

23 Антипатията към догматизираната теология подтиква още съвсем младия Сведенборг да се отдаде на светски науки - класически езици, литература, математика, естествознание. Убеден в невъзможността на отделните религиозни конфесии да допринасят за осъществяването на стремежа към всемирното, той вижда в една обща за света религия такава неподкупна, високоавторитетна и етически усъвършенствана духовна инстанция, сложна, но продуктивна система, която би обединила различните изповедания на абсолютноравни начала и би осигурила предпоставки за истинска и трайна хармония.

 

24 Английският писател и философ Олдъс Хъксли (1894-1963) съставя и издава през 1946 г. книга, озаглавена така и посветена на „философията извън времето“, а в есе, онасловено „Небе и ад“ (1956), несъмнено умишлена реплика на сродното по заглавие произведение на Сведенборг, но също така и препратка към „Обручението на Небето и Ада“ (1790-1793) на Уилям Блейк (1757-1827), той посочва, че „подобно на земята преди сто години, нашето съзнание все още има тъмни Африки, ненанесени на картата му острови като Борнео и поречия на Амазонки“... Вж. Aldous Huxley. Heaven and Hell, New York, 1956, p. 3.

 

„И точно както в миналото човекът е изследвал неизвестни континенти, така и в бъдеще, въоръжен с приспособленията, необходими за такава цел, той ще навлиза в крепостите на все още малко известните му свойства на светлината, цвета, звука и съзнанието“, твърди в същия дух канадският автор Манли П. Хол в своята енциклопедична по характер книга, упомената в бел. № 3. Цитатът е от изданието й на руски език, посочено пак там, с. 312.

 

Необходимо е да се отбележи обаче, че за пръв път като единно понятие philosophia perennis се въвежда от ренесансовия хуманист Аугстино Стеуко (1496-1549) с неговия труд De Perenni Philosophia - „За вечната философия“ (1540). В недотам обилната литература на различни езици, посветена на тази вековна традиция в европейското мисловно творчество, бих откроила разсъжденията на шведския изследовател Андерш Халенгрен (род. в 1950 г.) в книгата му „Тълкуване на нещата. Студии за Сведенборг“-Anders Hallengren. Tingens tydning. Swedenborgstudier, Stockholm, 1997.

 

25 Според някои съвременни тези истинската теология на нашето арелигиозно време е технологията, която изисква подход и интерпретация като религия. Модерните тълкуватели на проблемите и явленията, свързани с еволюцията на човечеството, посочват, че бъдещето ни отвежда към момент, в който универсумът ще се превърне в Бог благодарение на творческата енергия на хората и на научно-техническото развитие, т.е. няма да е Божие творение в смисъла на просвещенското виждане за Всевишния като за часовникар, създал Вселената, без след това да взема пряко участие във функционирането й. Вж. по този въпрос например Niklas Lindblad. Teknologi upphojd till teologi - Никлас Линдблад. „Технологията, въздигната като теология“, статия, публикувана във в. „Свенска Дагбладет“, Стокхолм, на 6 декември 2005 г. Според немалко привърженици на различни религиозни или духовни движения обаче технологията води до крайности, вредоносни за човека и за неговото пълноценно развитие. Така например Сатпрем (1923-2007), известен специалист по древноизточни философски учения, мистик, роден във Франция, посочва, че високите технологии са уязвими именно поради своята зависимост от самите себе си: „достатъчна е песъчинка, за да изкара извън строя и най-съвършения им продукт...“ (Във Frederic de Towarnicki. Sept jours en Inde avec Satprem - „Седем дни в Индия със Сатпрем“, от Фредерик дьо Товарницки, Paris, 1981, р. 182)

 

Мнозина известни учени в наше време, сред тях и Нобелови лауреати, предпочитат „третия път“ в този глобален по обхвата си спор, търсейки и прокарвайки паралели между т. нар. чиста наука (която не е в състояние да даде отговори на редица сложни и важни въпроси) и езотеричното познание и практики, за да подкопават „фундаменталисткия“ материализъм, както това всъщност е ставало и през XVII - XVIII в. Подобна тенденция намира силна изява и в модерната култура, създавана в реалното и във вир-туалното пространство. Интересни съждения по тези проблеми съдържа и трактатът „Розата на Света“ на Даниил Андреев, вече упоменаван тук (вж. напр. бел. № 17)

 

26 От гр. theo’s („бог“) и sofia („мъдрост“) - мъдрост за божественото. „Свободната теософия е органичен синтез на теологията, философията и опитната наука и единствено такъв синтез може да съдържа цялостната истина на знанието: извън него и науката, и теологията, и философията са само отделни части или страни, откъснати органи на знанието и по този начин не могат да бъдат в никаква степен адекватни на същностната ця-лостна истина“ - така твърди Владимир Соловьов във „Философски начала на цялостното знание“ (1877). Цит. в превод от руски на Владимир (Павел) Георгиев от „Руският религиозен ренесанс на XIX век“, т. 2, София, 1995, с. 9.

 

В специализираната литература по въпроса се прави разлика между те-ософския мистицизъм, свързван с Платон, Плотин, неоплатониците, Бьоме и др., и теософския езотеризъм, който започва с Елена Блаватска и се окачествява като еклектична сплав от доста философски и религиозни учения (зороастризъм, хиндуизъм, гностицизъм, манихейство, кабала и пр.).

 

27 Тук, разбира се, в значението, произтичащо от латинската дума visio, т.е. видения, прозрения, идеи и представи, а не в наложилата се напоследък у нас употреба на думата „визия“ в смисъла на „външен вид“.

 

28 В есето си The Reality of the Visionary World - „Реалността на света на визиите“, отпечатано в книгата Testimony to the invisible: essays on Swedenborg - „Свидетелство за невидимото. Есета за Сведенборг“, Bryn Athyn, Pennsylvania, 1995, с. 89-103. Сред останалите автори в сборника са Хорхе Луис Борхес, Чеслав Милош, Д. Т. Судзуки, Катлийн Рейн и др.

 

29 Т.е. влиянието на висшето начало върху нисшето: на божественото начало върху небесата, на едни небеса върху други, на духовния свят върху природния, на вътрешния човек върху външния. Оттам и глаголът influere -вливам, влияя. В българското издание на „Небе и ад“, на което, естествено, често се позовавам, influxus се дава като „излияние“ с пояснението: „... основно понятие за Сведенборг. Истината и способността да се установява истината се изливат от Господа през небесата към човешкия разсъдък“. Считам обаче, че думата „излияние“ в нашия език има по-различно значение и не намирам употребата й в случая за подходяща.

 

30 В Lars Bergquist. Biblioteket i lusthuset. Tio uppsatser om Swedenborg -Ларш Бергквист. „Библиотеката в градинския павильон. Десет текста за Сведенборг“, Stockholm, 1996, s. 12-13.

 

31 Цит. от приложенията към българското издание на „Небе и ад“.

 

32 Вж. Karl Birjukov. Science and spirituality - „Наука и духовност“, в New Philosophy online, Bryn Athyn, Pennsylvania, юли-декември 2007, p. 137-164. Web 12.06.2010.

 

33 Както посочва Мартин Лам (18 80-195 0) в своята биография на Сведенборг, очевидно е сходството в мисленето и представите на шведския учен с тези на натурфилософите от Ренесанса или на кабалистите през XVII в., предлагали подобна конструкция с три свята един над друг - „подлунния“ елементарен, небесния „сидерален“ и наднебесния, така взаимообвързани, че всяко явление и действие в най-долния получава свое усъвършенствано съответствие в по-горен. Вж. Martin Lamm. Swedenborg. Еп studie over hans utveckling till mystiker och andeskadare - Мартин Лам. „Сведенборг. Изследване на неговото развитие като мистик и духовидец“, Stockholm, 1915, s. 89. За повече подробности вж. глава 2 на част II.

 

34 Според самия Данте тази криза го връхлетяла през пролетта на 1300 г.

 

35 Митичен мъдрец, полубог и владетел на три свята, писар на боговете и пазител на Книгата на живота, считан от древните египтяни за въплъщение на универсалния ум. По всяка вероятност такава личност е съществувала, но не е възможно да се открои конкретно исторически от изобилните легенди, в които Хермес Трисмегист (Трижди велик или Трижди могъщ), родоначалникът на херметическата философия, бива отъждествяван с космическия принцип на мислене.

 

36 Другите шест са съответно принципът на ментализма („всичко е мисъл...“), на вибрацията („всичко се движи...“), на полярността („всичко е двойно...“), на ритъма („всичко тече... вдига се и пада...“), на причините и следствията („всеки принцип има свое следствие, всяко следствие има своя причина...“), на пола („полът е навсякъде, всичко има своя Мъжки и Женски принцип...“). Вж. Kybalion. A Study of the Hermetic Philosophy of ancient Egypt and Greece - „Кибалион. Учението на херметическата философия в Древен Египет и Гърция“, Chicago, 1908, р. 12-24.

 

37 Цит. в мой превод от английски от посочената по-горе, в бел. № 32, студия на Карл Бирюков. Доц. д-р Милена Братоева от Центъра за източни езици и култури при Софийския университет „Св. Климент Охридски“ потвърди коректността му след съпоставяне с оригинала на санскрит и уточни, че в случая става дума за цитат от „Брихадараняка упанишад“, една от най-древните упанишади.

 

38 Цит. от „След смъртта човекът е в съвършена човешка форма“ в „Небе и ад“, превод от латински Христо Хаджитанев-младши, София, 2004, с. 312, §453.

 

(В приведените откъси от това издание аз съм си позволявала тук-там редакторска намеса в текста, предимно стилова и извършена със съзнанието за трудностите, пред които е бил изправен и българският преводач.)

 

39 Цит. от Андерш Халенгрен. „Тълкуване на нещата. Студии за Сведенборг Стокхолм, 1997, с. 90.

 

40 По този въпрос вж. послеслова на Карл-Йоран Екервалд (род. в 1923 г.)     към Емануел Сведенборг. „Достопаметности. Записки от небеса и адове “ -Carl-Göran Ekerwald. Efterord till Memorabilier. Minnesanteckningar från himlar och helveten, Stockholm, 1988, s. 197-236.

 

41 Философско, литературно и религиозно движение в САЩ през XIX в., сред чиито основатели и привърженици личат имената на Р. У. Емерсън, Хенри Дейвид Торо, Маргарет Фулър, Джордж Рипли, Тиъдър Паркър и др. Вж. също и част III.

 

42 В случая се има предвид именно идейно-философската школа на Емануел Сведенборг, самото учение, а не религиозния му вариант, дестилиран от неговите интерпретации на Библията и вграден в основите на т. нар. Нова църква, учредена след неговата смърт и с филиали в доста страни на Европа, в САЩ, в Африка дори, без приживе да е имало категорично изразено желание от негова страна за това. В редица свои трудове той развива вижданията си за необходимостта от влагане на ново съдържание в свещените тайнства и в богослужението изобщо, залегнали и в идейната платформа на Новата църква, и в нейната организация.

 

43 Един от най-големите специалисти по Емануел Сведенборг в Швеция наред с Мартин Лам, Уле Йерн, Ларш Бергквист, Улуф Лагеркранц, Карл-Йоран Екервалд, Андерш Халенгрен, Йоран Апелгрен, Давид Дунер - все

 

изтъкнати историци на литературата и културата от различни поколения, някои и теолози, на които се позовавам на много места в моето изследване. То впрочем не би било възможно без интерпретациите и гледищата им, без личното съдействие на повечето от тях.

 

44 Т.е. тежка, непосилна схватка. Има се предвид библейската притча за Яков, еврейски патрирах, който водил борба с Божи ангел, надвил го и тази победа му донесла името Израил, т.е. „силен срещу Бога“.

 

45 Според определението на известния английски икономист и финансист Дж. М. Кейнс (1883-1946), у когото през 1936 г. попаднала (чрез търг в Сотъби) част от научното наследство на Нютон и той с изненада констатирал необичайния обхват на изследванията му. Така е озаглавена и една от биографиите на учения, чийто автор Майкъл Уайт (род. в 1959 г.) се спира специално на интересите на английския физик, математик и астроном в областта на окултното, заниманията му с алхимия и астрология в стремежа да разбули „скритите закони, които управляват вселената“. Вж. Michael White. Isaac Newton: The last sorcerer - „Исак Нютон: последният магьосник“, Лондон, 1997. Интерес в тази връзка безусловно представлява и The Cambridge Companion to Newton, Cambridge, 2002.

 

46 Цит. от Lars Bergquist. Linne och Swedenborg: spegelbilder i svenskt 1700-tal - Ларш Бергквист. „Линей и Сведенборг: огледални образи през шведския XVIII в.“ Във Varldarnas mote 1-2/1998, Stockholm, s. 4.

 

47 На латински език съществуват например четири думи - spiritus, mens, animus, anima, които могат да се предадат у нас с не повече от две - дух за първите три, душа за последната. Това наличие придава нюансираност на Сведенборговите текстове, която се възсъздава трудно при превод. А. Н. Аксаков (1832-1903), превел на руски „За небето, за света на духовете и за ада“ (вж. бел. № 22), т.е. „Небе и ад“, посочва: „Слогът на Сведенборг във всички негови богословски съчинения се отличава с математическа точност на употребяваните изрази и с простота, стигаща дори до суховатост; в трудове от такъв род това е по-скоро достойнство, отколкото недостатък“ (цит. от предговора към едно от по-новите издания на книгата в този превод, Москва, 1993, с. 10-16).

 

48 Учен-енциклопедист и писател, „универсалният гений от епохата на великодържавието“, както го наричат, автор на фантастичната творба в три части „Атлантика“ (1679-1698), изградена върху сложна сплав от митове, исторически факти и хипотези с цел да се докаже, че Швеция е прародина на европейската култура. Вж. още за него в част II, глави 1 и 2.

 

49 Теоретичен опит в богословието Бог да бъде оправдан за съществуващото в света зло.

 

50 Тук се позовавам на доклад, изнесен от Ларш Бергквист на конференция, посветена на Емануел Сведенборг и организирана от Кралската академия на науките в Швеция през м. юни 2010 г. В заглавието му - „Полемики между братовчеди“, се съдържа намек не толкова за реално съществувалите роднински връзки между Линей и Сведенборг, колкото за приетото в салоните и литературата на XVIII в. вежливо-приятелско обръщение cousin, т.е. „братовчед“ (фр.).

 

51 Цит. от „Господ не захвърля никого в Ада, а духът сам го прави“ в „Небе и ад“ от Емануел Сведенборг, превод от лат. Христо Хаджитанев-младши, София, 2004, с. 402, §545.

 

52 Това е епоха на небивал подем за Швеция, когато се изявяват цяла плеяда забележителни учени, мислители и творци, някои от тях също широко известни извън пределите й, но не в такава степен, както Линей и Сведенборг. Задължително трябва да се споменат имената на химиците Бергман и Шееле, на физиците Ретций и Целзий (също и астроном), на математика Клингенщйерна, на зоолога Артеди, на поета Белман, на критика и поет Шелгрен, на сатирика и публицист Далин... Вж. по-подробно в част II, глава 1.

 

53 Този дневник, който бележи коренен поврат в живота и дейността на Сведенборг и насочването му изцяло към областта на теософията и религиозната мистика, бива отпечатан за пръв път през 1859 г., и то в 99 екземпляра, за да не бъде засегнато изданието от цензурата, налагана върху тираж, започващ от сто бройки. При последвалите му издания на шведски някои части били премахнати, докато в тези на други езици били оставяни на латински - сред сънищата на Сведенборг имало и такива с много интимен сексуален характер. От 1952 г. „Книга на сънищата“ се издава цялостно, без съкращения и оказва влияние върху някои от най-ярките модерни поети в Швеция. Вж. Lars Gustafsson. Swedenborgs drommar — Ларш Гюстафсон. „Сънищата на Сведенборг“ в книгата на този шведски писател и философ Utopier och andra essder от „dikt” och ,,liv”. - Във: Valda skrifter, band 4 -„Утопии и други есета за „творчество“ и „живот“ в „Избрани произведения“, т. IV, Стокхолм, 1999, с. 621-625.

 

54 Така например се изразява относно сънищната математика на Сведенборг немският лекар, естествоизпитател и натурфилософ Готхилф фон Шуберт (1780-1860), ученик на Шелинг, както посочва съвременният шведски историк на науката и културата Давид Дунер в книгата си „Машината на света. Натурфилософията на Емануел Сведенборг“ - David Duner. Varldsmaskinen. Emanuel Swedenborgs naturfilosofi, Nora, 2004, s. 19.

 

55 Съноподобни състояния и ясновидения.

 

56 Пълното заглавие на този Сведенборгов опус е Regnum animale апа-tomice, physice еphilosophice perlustratum, cujus pars septima de anima agit -„Одушевеното царство, разгледано анатомически, физически и философски, като седмата част се занимава с душата“.

 

57 Счита се, че като научна дисциплина експерименталната психология „официално“ датира от втората половина на XIX в. Що се отнася до Сведенборг, той винаги е проявявал извънредно жив интерес към човешкото поведение и реакции, а трудовете му предлагат задълбочени разсъждения и анализи на душевността, на анатомичните и физиологичните й основи или паралели. Сочат го за първия шведски учен, който се е занимавал с психология. Инге Юнсон например припомня, че още в заключителната глава на „Организацията на одушевеното царство“ II Сведенборг формулира възгледите си в тази област, базирани върху изследване на централния проблем за взаимовръзката между физическо и психическо, впоследствие съсредоточено върху наблюдения и размисли относно същността на душата и местоположението й в човешкото тяло/организъм. Вж. в Inge Jonsson/Olle Hjern. Swedenborg. Sokaren i naturens och andens varldar. Hans verk och efter-foljd - Инге Юнсон/Уле Йерн. „Сведенборг. Изследователят на природните и духовните светове. Неговите произведения и влияние“, Стокхолм, 1976, s. 59-63.

 

58 Вж. Ernst Benz. Emanuel Swedenborg. Visionary Savant in the Age of Reason - Ернст Бенц. „Емануел Сведенборг. Учен-визионер в епохата на разума“,West Chester, Pennsylvania, 2002, p. 407.

 

59 Цит. от с. 42 на тази книга. За нея по-горе вж. бел. № 54.

 

60 Тук цитирам свободно, но точно по смисъл, руския мислител Николай Бердяев (1874-1946), който разсъждава на тема „тъга, страх, ужас“ като мистически категории и тълкуване през тази призма на човешки състояния и творчески натури (вж. в „Самопознанието ", София, 1993).

 

61 Например френската мистичка Мадам Гюйон (Жан-Мари Бувие дьо Ламот, 1648-1717), една от централните фигури в споровете около квиети-зма, религиозно-мистично учение за спокойствието на духа като необходимо условие за приближаване до Бога, чиято привърженичка и популяриза-торка била.

 

62 Първата и основна част на Библията, в която се утвърждават основите на Ветхия завет в неговата цялост. Петокнижието (т.е. „Битие“, „Изход“, „Левит“, „Числа“, „Второзаконие“) представлява религиозна история с несъмнена литературна стойност и следи от древно наследство - най-вече предания.

 

63 За това синтетично изложение на основни пунктове в теософската система на Сведенборг аз съм особено задължена на вече споменатата тук статия на Владимир Соловьов, вж. бел. № 20.

 

64 Превод Кирил Кадийски. Из Шарл Бодлер. „Цветя на злото. Малки поеми в проза", София, 1984, с. 27.

 

65 Вж. статията Des mythes cosmogoniques - „Космогонични митове“ от Dictionnaire des mythes litteraires - „Речник на литературните митове“, Paris, 1988, р. 374-383.

 

66 Из Songs of Innocence - „Песни на невинността“, 1789, 1-4. Преводът е направен от мен, по-скоро по смисъл, отколкото с художествена претенция.

 

67 В статията, посочена по-горе в бел. № 65.

 

68 В предговора си към Jean Chevalier, Alain Gheerbrant. Dictionnaire des symbols - Жан Шьовалие, Ален Геербрант. „Речник на символите", Paris, 1988, p. XXII.

 

69 Според Режис Боайе в статията Archetypes - „Архетипове" в Dictionnaire des mythes litteraires - „Речник на литературните митове“, Paris, 1988.

 

70 В „Трактат по история на религиите“, София, 1995.

 

71 Съответно: - Йохан Георг Гихтел (1638-1710) - германски мистик и религиозен водач, критик на лутеранството, пророк и визионер; - Джон Пордеч (1607-1681) - английски духовидец и окултист; - Луи Клод дьо Сен-Мартен (1743-1803) - френски философ-мистик, лансирал във Франция Бьоме и други немски мистици в свои преводи; - Франц фон Баадер (1765-1841) -немски религиозен философ и природоизследовател, автор на трудове по теология и в областта на естествените и техническите науки.

 

72 В статията „Мистика, мистицизм“ от „Знциклопедический словарь Брокгауз/Зфрон“, т. XIX, С. Петербург, 1896.

 

73 Съответно: - Саймундур Сигвусон Мъдрия (1056-1133) - историк и писател, създател на духовния център Оди в Южна Исландия, комуто се приписвало съставителството на сборника „Стара Еда“ и авторството на мистичната поема „Песен за Слънцето“; - Тюко Брахе (1546-1601) - астроном, създал космологична система с елементи от ученията на Птолемей и Коперник. Неговата обсерватория Ураниенборг била един от забележителните научни центрове в Европа през XVI в. - Биргите Бирьерщдотер (1303— 1373) - авторка на „Виденията на света Биргита“ - мистични откровения и размисли“, писани и диктувани на шведски, издавани на латински, учредила ордена на биргитинките, канонизирана като светица; - Петрус де Дакия (ок. 1235-1289) - доминикански монах и теолог, учил в Париж при Томас от Аквино и считан за първия писател на Швеция. В своето житие на фанатизирано религиозната германска селянка Кристина от Щомелн той отразява особеностите на средновековната душевност, склонноста й към екстатичност, граничеща с хистерия.

 

74 До Реформацията в Северна Европа през XVI в., когато в Скандинавския север официална религия става лутеранското протестантство, католицизмът е доминиращата конфесионална характеристика на ареала след приемането на християнството там в периода X-XII в.

 

75 В предговора към книгата на Ернст Бенц „Емануел Сведенборг. Ученвизионер в епохата на разума“ (вж. бел. № 58), с. VIII.

 

76 От pietas (лат.) - благочестивост. Мистико-аскетично движение, много сходно с протестанството и произтичащо от него, характерно за страните, в които капитализмът възниква рано, като Швейцария и Холандия, но също и Англия (пуританството там му е тъждествено в редица отношения). Пиетизмът възниква според мнозина изследователи всъщност в Германия през втората половина на XVII в. и може да се определи като първото направление в християнството, чиито последователи поставят морала преди религиозното учение, считайки индивидуалния духовен опит за по-важен от присъединяването към дадено credo и акцентирайки също върху прекия личен контакт с Бог, без посредничеството на свещеници и без тайнството на причастието.

 

77 Или „Буря и натиск“ - Sturm und Drang (нем.): движение в немската литература и музика (1760-1780), насочено срещу нормативната естетика на класицизма и ограниченията на рационализма с главни представители Йохан Георг Хаман (1730-1788), Йохан Волфганг Гьоте и Фридрих Шилер, в чието художествено и мисловно творчество се открояват идейно-стиловите тенденции на предромантизма. Наименованието е заимствано от драма (1776) на един от неговите изразители, Ф. М. Клингер (1751-1831).

 

78 Вж. Lars Bergquist. Den himmelska hermeneutiken - Ларш Бергквист. „Небесната херменевтика“, Varldarnas mote, 1995, № 1-2, Stockholm, s. 17-27.

 

79 Съответно: иМихаел Сендивогиус (1566-1636) - полски алхимик, философ, медик. Неговите съчинения по алхимия, сред които главно място заема „Нова светлина върху алхимията“ (1605), били високо ценени от Нютон и други учени през XVII и XVIII в. иПарацелз (1493-1541) - алхимик, маг и философ, роден в Швейцария, близък приятел на Еразъм Ротердамски. В своите научни търсения в областта на медицината изхождал от езотерични принципи и отдавал голямо значение на „пресечната точка между човешкия организъм и универсума“. иЯн Баптист ван Хелмонт (1577-1644) - фламандски химик, физиолог, лекар, считан за първия теоретик в сферата на химията.

 

80 Понятието е въведено от Парацелз, а Хелмонт го прецизира като „аура на живота“ (aura vitalis), която „създава всички неща и ги поддържа живи“. Според Сведенборг тази жизнена сила се намира в кръвната плазма и има определяща роля за съществуването и за функциите на организма. Със своята концепция за археус Сведенборг прави крачка към разбирането за вътрешната връзка и устройство на органичните форми на природата, където всичко е свързано с нейния произход (началото) и с крайната й цел. Развитието от висши към нисши форми на живот, от прости към сложни субстанции обуславя и главната идея в неговото учение за поредиците (сериите) и степените.

 

81 Прието като исторически факт е откриването на Америка от викингите около 1000 г. (вж. напр. сборника с материали от международната научна конференция, проведена на тази тема в Софийския университет „Св. Климент Охридски“ през м. май 2000 г., озаглавен „Викингите: мореплаватели, откриватели, създатели“, София, 2001), но в случая се има предвид несравнимо по-големият ефект от събитието, свързано с експедицията (1492-1493) на италианския мореплавател Кристофор Колумб (1451-1506) в Европа, а и в световен мащаб. Зараждането на капиталистическите производствени отношения през втората половина на XV и първата половина на XVI в. е тясно свързано и с великите географски открития, които неимоверно разширяват кръгозора на европееца и откриват нови перспективи за икономическо развитие на континента.

 

82 Съответно: - Корнелий Агрипа (1486-1535), „князът на магьосниците“, окултист, роден във Фрайбург. - Джон Дий (1527-1606) - английски маг, спиритист. Черният кристал, който използвал за пророчествата си, се съхранява в Британския музей. - Тритхемий (1462-1516) - немски монах и гностик, известен с предсказанията си за важни исторически събития.

 

83 В своята книга The Occult - „Окултното ", London, 1971, p. 358.

 

84 Езотеризмът е сложно понятие, обединяващо философските течения и практики, свързани с гностицизма, с идеята за общността на всички религии, с търсенето на широки духовни перспективи пред реалността на човешкия живот. За богата и интересна, но също така и противоречива в много свои аспекти, езотерична традиция може да се говори в световната култура от дълбока древност до наши дни.

 

85 Основател (175-243) на александрийската философска школа, оригинален мислител и забележителна личност, учител на Плотин, Лонгин и др.

 

86 Древногръцки философ (205-270), основоположник и най-виден изразител на неоплатонизма. Неговите тези са изградени върху обективноидеалистичните принципи на философията и в тях е налице влиянието на източната и религиозната мистика. Съчинението на Плотин „Енеади“, т.е. „Деветки“, се състои от шест книги, всяка с по девет части и започва с третирането на проблемите на човека, минава през тези на природата и стига до разглеждането на въпросите на обективния духовен свят. Плотин синтезира редица идеи на Аристотел и Платон. Вж. „Енеади“, София, 2005. Превод от старогръцки Цочо Бояджиев.

 

87 Древногръцки философ (ок. 234-304), ученик и биограф на Плотин, който обработва, редактира и издава неговото произведение „Енеади“. След смъртта му ръководи школата на неоплатониците в Рим.

 

88 Daniel J. Boorstin. The Discoverers, New York, 1983, p. 90.

 

89 Цит. от Lars Bergquist. Swedenborgs drombok. Gladjen och det stora kvalet - „Сведенборговата книга на сънищата. Радостта и голямото страдание“, Стокхолм, 1988, с. 108.

 

90 Мн. ч. от arcanum (лат.) - тайна. Сведенборг обаче, както твърди преводачът от латински на шведски на „За небесата и за ада“ („Небе и ад“) Бьорн A. X. Бойесен, използва тази дума и в смисъла на нещо, което е било тайна, вече обаче разбудена. Вж. предговора му към Emanuel Swedenborg. От Himlen och Helvetet, Stockholm, 1986, s. 12-17.

 

91 Вж. и бел. № 33. Сред останалите трудове на този бележит шведски литературен историк следва да се посочат Upplysningstidens rотапtik - „Романтизмът на Просвещението" (1918-1920), Strindbergs dramer - „Драмите на Стриндберг" (1924-1926), August Strindberg - „Огуст Стриндберг“ (1940-1942), Det moderna dramat - „Модерната драма“ (1948): все двутомници с изключение на последния, посочен тук.

 

92 Вж. за книгата им също в бел. № 57. Тук се касае за с. 63-64 и 112-114.

 

93 Пълното заглавие на латински на тази книга гласи Vera Christiana religio, continens universam theologiam Novae Ecclesiae. Преведена е на шведски през 1935 г. и е издадена на още седемнадесет езика, както съм упоменала вътре в текста на книгата.

 

94 Както посочва руският философски историк Арсений Гулига (1921-1996) в биографичната си книга „Кант“, Москва, 1981, с. 262.

 

95 На български този текст на Кант може да се намери в превод на Цеко Торбов в „Имануел Кант. Избрани произведения 1755-1770“, София, 1998, с. 433-493.

 

96 Вж. за повече сведения по този въпрос и в книгата на Вера Ганчева „Синьо + жълто = зелено. Общоевропейски координати в развитието на шведската литература“, София, 1992, с. 107-113.

 

97 На 57-годишна възраст Сведенборг има видение за среща с Бог - в една лондонска кръчма, докато вечерял. Ето как я описва той самият: „Бях гладен и се хранех с добър апетит. Когато вече привършвах, погледът ми се забули от нещо като мъгла: всичко наоколо притъмня и аз видях как подът се покри с отвратителни пълзящи твари, змии, жаби. Това ме учуди, защото бях напълно на себе си. Постепенно мракът се сгъсти, после се разсея. Забелязах някакъв мъж да седи в ъгъла на помещението. Тъй като бях съвсем сам, обзе ме страх, когато ми проговори: „Не яж толкова много!“ Отново мрак обгърна всичко наоколо, ала светлината се завърна и аз видях, че съм отново сам... Прибрах се, но същата нощ този мъж пак ми се яви. Каза, че е Всемогъщият Бог, че е избрал мен да разясня духовното съдържание на Свещеното писание и че ще ме вдъхновява за това, което ще създавам... От този ден нататък аз преустанових всякакво светско писане и посветих работата си единствено на духовното“ (из Lars Bergquist. Swedenborg. A portrait - Ларш Бергквист. „Сведенборг. Портрет“, Stockholm, 1986, p. 19).

 

98 В „Енциклопедия на философските науки“ (1817). Цит. от Pierre А. Rifard. L’esoterisme - Пиер А. Рифар. „Езотеризмът“, Paris, 1990, р. 393.

 

99 За тези двама крале с решаващ принос в историческата съдба на Швеция вж. по-подробно в двете глави на част II.

 

100 Пълното заглавие на този том труд гласи на латински Principia rerum naturalium sive novorum tentaminum phaenomena mundi elementaris philosophice explicandi, Дрезден и Лайпциг, 1734.

 

101 Вж. в книгата на Paul Davies God and the New Physics - Пол Дейвис. „Бог и новата физика“, Лондон, 1984, с. 45. Цит. по превода на шведски в статията на Stephen D. Cole Tid och forandring - Стивън Д. Коул (род. в 1950 г.). „Време и промяна“. - В: Varldarnas mote, 1994, № 2-3, Stockholm, 1994, S. 70-72.

 

Сензация в широки среди в цял свят предизвика твърдението на английския физик Стивън Хокинг (род. в 1942 г.) от м. август 2010 г., че „законите на физиката, не божествена сила са довели до създаването на Вселената“, както пише той в новата си книга The Great Design - „Великият проект“ (2010). С не по-малко внимание бе посрещната и тезата на генералния директор на ЦЕРН в Женева - немския физик Ролф Хойер (род. в 1946 г.), за предстоящо откритие от науката на „Хигс-бозона“ или „частицата на Господ“, което би дало отговор на въпроса, откъде е произлязъл светът. Темата се обсъжда в Церн не само с физици, но също с философи и богослови.

 

102 Цит. от „За душата" от Аристотел, София, 1979, с. 27. Превод от старогръцки Марко Марков.

 

103 Отбелязана в бел. № 54. Цитатът в случая е от с. 431 в нея.

 

104 Един от спорните въпроси между протестанти и католици е този дали Бог е единен (според първите) или е троичен по своята същност - Отец, Син и Дух свети (според вторите).

 

105 Т.е. периодът на управление на Густав III (1746-1792) от 1772 до 1792 г., характеризиращ се със силна монархическа институция, културен разцвет и широко „отваряне“ на Швеция към Европа, на първо място към Франция. |Виж за него с повече подробности в част II, глави 1 и 2.

 

106 Според същия автор, съставил и коментирал изчерпателна антология на западния езотеризъм, други аналогии могат да бъдат открити в най-древни ритуали, погребални, инициационни, декоративни. Според него самото учение за аналогиите и за кореспонденциите възниква в Месопотамия, при шумерите. Вж. в посочения в бел. № 98 негов труд, с. 346-349.

 

107 Усещане за прояснение, за вътрешно съдържание и смисъл, за безметежно спокойствие и за проникване в самата същност на всемира. Не винаги мистично по подбуда и характер, това кулминационно изживяване, peak experience, се вписва и в прастарата духовна традиция, окачествена като philosophia perennis.

 

108 Вж. по въпроса в Kjell Espmark. Resans formler - Шел Еспмарк. „Формулите на пътуването“, Стокхолм, 1983.

 

109 Съответно в Jose Antonio Anton Pacheco. El Profeto del Norte. Sobre Swedenborg - Хосе Антонио Антон Пачеко. „Пророкът на Севера. За Сведенборг“ (2009), и от същия автор Ibn Arabi у Swedenborg. El Viajo Interior Entre Oriente y Occidente - „Ибн Араби и Сведенборг. Вътрешното пътуване между Изтока и Запада“ (2008).

 

110 Вж. по този въпрос у Karl-Gustaf Hildebrandt. Bibeln och politiken fran 1500 till 1700-talet - Карл-Гюстаф Хилдебранд. „Библията и политиката от XVI до XVIII в.“ в книгата Svenska bibeln 450 ar - „Шведската библия на 450 години“, Стокхолм, 1991.

 

111 Lars Bergquist. Swedenborg and the Heavenly Hermeneutics, Arcana vol. I, 3/1995, Bryn Athyn, Pennsylvania, p. 30-40.

 

112 Цит. от Andre Nataf. Emanuel Swedenborg. The Prophet of the New Jerusalem - „Емануел Сведенборг. Пророкът на Новия Ерусалим“ от Андре Натаф в „Речник на окултното“ - Dictionary of the Occult, London, 1991, p. 184.

 

113 Съответно: иЙохан Екхарт (Майстер) (ок. 1260-1327)-немски философ и теолог, защищавал евангелското начало и простотата на християнската вяра в своето учение, поставящо акцент върху вътрешния живот на индивида, неговото единство със света и Бога; иАнгелус Силезиус (Йохан Шефлер) (1624-1677) - известен с религиозно-философската си лирика, вдъхновена от вярата му в Бога и от теологията на Бонавентура, Бернар дьо Клерво, св. Аврелий Августин; иЯкоб Бьоме (1575-1624) - немски мислител, един от най-видните представители на мистицизма в световен мащаб, оказал влияние върху много теософи и учени, върху философи (Сведенборг, Лайбниц, Хегел, Бердяев и др.), автор на „Аврора, изгряваща звезда“ (1612), „Великата тайна или обяснение на първата книга на Мойсей“ (1623), „За трите принципа на божествената същност“ (1620); иБлез Паскал (1623-1662) - френски религиозен мислител, писател, математик и физик. Оказал голямо влияние върху традицията на ирационалистичната философия и за формиране на френската класическа проза; иСьорен Киркегор (1813-1855) - датски философ, теолог и писател, според когото истинското християнство е въз-можно единствено на основата на индивидуално-личностното отношение към Бога. Идеен „баща“ на екзистенциализма в Европа и САЩ, автор на много произведения, сред които изпъкват „Или-или“ (1843), „Страх и трепет“ (1843), „Стадии на жизнения път“ (1845) и др.; «Мигел де Унамуно (1864-1936) - испански философ и писател, чийто „екзистенциален антро-пологизъм“ представя човека като същество, което се определя главно от бездните на чувствата, не толкова от разума. Възгледите му по религиозни въпроси довеждат до разрив с католическата църква и са отразени в книги като „Моята религия“ (1910), „Трагичното усещане на живота у хората и народите“ (1913), „Агония на християнството“ (1925).

 

114 (1785-1859) - английски писател, философ, учен, публицист, особено известен с автобиографичното си произведение „Изповеди на един английски пушач на опиум“ (1822), преведено и у нас.

 

115 (1795-1881) - английски историк, философ и публицист, привърженик на теорията за историческия кръговрат. Сред трудовете му изпъкват „Герои, почитане на героите и героичното в историята“ (1840), „Минало и настояще“ (1843), „История на френската революция“ в три тома (1837).

 

116 (1846-1917) - френски писател и есеист с религиозна насоченост на своето творчество.

 

117 В „Swedenborg: Testigo de lo invisible. Prologo de Jorge Luis Borges“, -„Сведенборг: Свидетел на невидимото. Предговор от Хорхе Луис Борхес“, Buenos Aires, 1982. Цит. по „Водачи в нощта: Борхес, Емерсън, Сведенборг“ в книгата „Разгадаване на нещата“ от Андерш Халенгрен (вж. също бел. № 24 и 39), с. 73-76.

 

118 Според Симеон Хаджикосев в т. I на „Западновропейска литература“, София, 2000.

 

119 Вж. в Ради Радев, Иван Стефанов, Александър Личев. „Философите. Кратък речник“, София, 1992, с. 181-183.

 

120 Вж. Inge Jonsson. Fran Kratylos till konkretismen: nagra ord om dikt och sprakteori - Инге Юнсон. „От Кратил до конкретизма: по въпроса за творчеството и теорията на езика“. Radix, 1979:1, Stockholm, s. 17-35.

 

121 Безпокойство, силно вълнение, ипохондрия, безсъние, физическа скованост, запек, умствено разцентриране. Вж. например в интернет Healthy Place. com. Web 30.09.2007.

 

122 В Carl G. Jung. Synchronicity - „Синхрония“, 1960. Швейцарският психиатър, психолог и философ на културата се позовава тук на един от най-известните случаи на проявено ясновидство от страна на Емануел Сведенборг, когато той, намирайки се в Гьотеборг, с поразителна точност описва пожара, разразил се в юлска нощ на 1759 г. в Стокхолм, отдалечен на над 400 км. Преразказвам го тук по биографичната книга на Франк Маклин „Карл Густав Юнг. Биография“ - Frank McLynn. Carl Gustav Jung. A biography, London, 1996, p. 496.

 

123 Ibidem, p. 238-240.

 

124 B Ernst Benz. Emanuel Swedenborg. Visionary savant in the Age of Reason -Ернст Бенц. „Емануел Сведенборг. Учен-визионер в епохата на разума“, West Chester, Pennsylvania, 2002, p. 275-276.

 

125 Ibidem.

 

126 Вж. например някои знакови изследвания в областта на „ патографията“: Karl Jaspers. Strindberg und van Gogh. Versuch einer topographischen Analyse (Bern, 1922); N. J. С Andreasen, М. Т. Tsuang, A. Canter. The creative writer: psychiatric symptoms and family history (Comprehensive Psychiatry, 15/1974, p. 123-31); Van Dusen, Wilson. The Presence of other worlds (New York, 1974); Assen Jablenski, Norman Sartorius. Schizophrenia and culture (Psychological Magazine, V/2, London, 1975, p. 113-124); Andre Blavier. Litterature et folic (Paris, 1982); Philip Sandbom. Creativity and disease. How illness affects literature, arts and music (London, 1989); Johan Cullberg. Skaparkriser. Strindbergs Inferno och Dagermans (Stockholm, 1992); Elisabeth Foote-Smith, Timothy J. Smith. Emanuel Swedenborg. (Epilepsia, 37/2 1996, p. 211-218)

 

Според английския психиатър Хенри Модели например халюцинациите и екстатичните религиозни състояния на Сведенборг се дължат на частич-на епилепсия (Henry Maudsley. Swedenborg’s messianic psychosis in British Journal of Psychiatry 165: 690-691, London, 1994), като зад това становище застават и други учени, някои от които правят уточнението, че вероятно става дума за темпорална епилепсия, подобна на тази на Ф. М. Достоевски.

 

127Normalitetens forhandling och forvandling, Stockholm, 2006 и Normalitet, Осло 2006, съставени и редактирани съответно от социоантрополози-те Judith Lind - Юдит Линд (Швеция), и Thomas Hylland Eriksen - Томас Хюлан Ериксен, и Jan-Kare Breivik - Ян Коре Брайвик (Норвегия).

 

128 Наричан още „религия на сърцето“. Своеобразно разклонение на пиетизма, мисионерско движение, основано от саксонския благородник граф Николаус фон Цинцендорф (1700-1760), построил селището Хернхут („Божия закрила“) за неговите привърженици, наричани още „Моравски братя“, напуснали Бохемия след повторното й католицизиране от Хабсбургите. Те се обявили за толерантно отношение към всички вероизповедания и споделяли идеята, че човек трябва да потиска своето его, за да даде възможност на Иисус Христос да го насочва и ръководи. Вж. също част II.

 

129 Вж. Arne Melberg. Tolkning kan handla от att forsta sig sjalv - Арне Мелберг. „Предмет на тълкуването може да е разбирането на теб самия“, публикувана във в. „Свенска Дагбладет“, Стокхолм от 19 януари 2007 г.

 

130 Съответно (за Екхарт и Бьоме вж. бел. № 113): -Шри Рамакришна (1836-1886) - индийски мистик и мъдрец, привърженик на идеята за хармония на всички религии; -Шри Рамануджа (1017-1137) - индийски философ и мистик, тълкувател на Ведите; -Патанджали (I—III в. пр. н. е.) - древно-индийски мъдрец, основоположник на класическата система на йога, чиито принципи, 194 на брой, е формулирал в произведението си „Йога сутри“.

 

131 Тук пресъздавам не буквално, но точно по смисъл и дух разсъжденията на тема връзка между изкуството и езотеризма на неведнъж споменавания в текста Даниил Андреев от неговата книга „Розата на Света“, издадена в Москва през 1993 г. Вж. и бел. .№ 17.

 

132 В Octavio Paz. Los hijos del limo (1974). В основата на този сборник от есета за модерната поезия - от романтизма до авангарда, са лекции, изнесени от автора й в Харвардския университет през пролетта на 1972 г.

 

Според мнението на доста критици и творци това негово произведение е издържало учудващо добре изпитанието на времето. Всички позовавания оттам в настоящата книга са правени по шведския му превод - Lerans barn, Stockholm, 1990.

 

133 Романтическият прочит на творбите на Калдерон примесва новосхолас-тичното и бароковото творчество с поетически антикласицизъм и философски антирационализъм, както четем в споменатото по-горе шведско издание на книгата на Пас.

 

134 Т.е. староскандинавската митология, главни източници на познание за която са „Старата Еда“ (XIII в.) - сборник с 35 митологични и героични песни от неизвестни автори, и „Еда“ на Снори Стурлусон (1179-1241), произведение, създадено от него през 30-те години на XIII в.

 

135 В William Blake. On Homer’s Poetry. On Virgil - Уилям Блейк. „За поезията на Омир. За Вергилий“ (1820). Цит. от http://en.wikisource.org/wiki/ Sibylline_Leaves_(Blake) Web 8.09.2010.

 

136 Т.е. в праисторическия. Понятието „дологичен“ се предпочита от редица културолози като по-точно при назоваването на онова, което все още бива определяно от някои като „примитивно“, за да се избегне нежеланият оценъчен смисъл при двойното значение на тази дума.

 

137 Френски художник-модернист, свързан с футуризма и дадаизма. Неговите „антихудожествени провокации“, както сам определя своето творчество, го правят предвестник на поп-арта, концептуалното изкуство и други направления в модерното изкуство от втората половина на XX в.

 

138 Цит. от Шарл Бодлер. „Естетически и критически съчинения“, София, 1976. Превод от френски Лилия Сталева, с. 391. (Тук под „много велик човек“ следва да се разбира „Най-големия човек“ или Homo Maximus.)

 

139 Пак там. Курсивът в цитатите е на автора, на Шарл Бодлер.

 

140 В статията на Lars Andersson. ...Som sprider en hop gnistor af vacker eld-... „И пръска сноп искри от красив огън“, Parnass, 1974, № 4, Stockholm.

 

141 В предговора си към книгата на Ерик Бенц за Емануел Сведенборг, посочена в бел. № 124 и другаде.

 

142 (18 9 6-1961) - финландски поет и есесист, виден представител на скандинавския модернизъм, писал на шведски език. В предложения цитат се има предвид разрухата, сполетяла Райвола поради обстоятелството, че селището се намира в Карелия и е било буквално опустошено в резултат от събитията, предизвикани от октомврийската революция през 1917.

 

На шведски език заглавието на творбата, на което се позовава Инге Юнсон, е Mull och moln.

 

143 Вж. бел. № 120.

 

144 Древногръцки философ (V в. пр. н. е.), последовател на Хераклит и за известно време учител на Платон, който му посвещава своя диалог „Кратил“. Преведен е от старогръцки от Георги Михайлов и е публикуван в т. 2 на „Диалози“ от Платон, София, 1982.

 

145 Средновековно абатство във Франция, впоследствие център на янсенизма, духовно движение във Франция, сродно с протестанството, където през XVII в. пребивават видни учени и творци.

 

146 В Scientia generalis. Characteristica. Calculus universalis. - B: Philosophische Schriften, Vol. VII. Цит. от http://www.uni-ms.de/Leibniz/ DatenV14/Vi4ab.pdf. Web 12.10.2008.

 

147 По този въпрос вж. също F. William Lawvere, Stephen H. Schanuel. Conceptual mathematics. First Introduction to categories, Cambridge, 1997.

 

148 Цит. от Lars Bergquist. Swedenborgs hemlighet. Om Ordets betydelse, ang-larnas liv och tjansten hos Gud. En biograji - Ларш Бергквист. „Тайната на Сведенборг. За значението на Словото, живота на ангелите и служенето на Бог. Една биография“, Стокхолм, 1999, s.169-170. Курсивът в цитата е на Линей.

 

149 Цит. от Emanuel Swedenborg. Religiosa skrifter i urval - Емануел Сведенборг. „Избрани религиозни текстове“, Стокхолм, 1925, с. 39-86.

 

150 Вж Bjorn Sjovall. Swedenborgs system i psykologisk belysning - Бьорн Шьовал. „Системата на Сведенборг в светлината на психологията“, Varldarnas mote, 1998, № 1-2, Stockholm, s. 47-64.

 

151 Едно от основните понятия на древногръцката философия, означаващо същевременно „слово“, „реч“, „смисъл“, „съждение“... Въведено е от Хераклит като универсална осмисленост, ритъм и съразмерност на битието, тъждествена на първостихията на огъня. Според Богдан Богданов на български език му съответства предимно „слово“: „Казано с повече думи, logos означава изречена мисъл и затова по посоката на мисълта тя значи смисъл, тема и теза, логически аргумент, понятие и определение, а по посока на изказа - реч, изречение, думи“ (в предговора към Платон. „Диалози“, т. II, София, 1982, с. 22).

 

152 Вж. „Херметически аксиоми“ в посоченото в бел. № 36 издание на „Кибалион. Учението на херметическата философия в Древен Египет и Гърция“, с. 103.

 

153 Вж. във вече посочената в бел. № 94 книга на Арсений Гулига „Кант“, с. 102.

 

154 (ок. 560-636) - архиепископ на Севиля, известен и с трактата си „Етимологии“, който съдържа голяма част от духовното и светското познание, достъпно за времето му.

 

155 (16 1 2-16 8 6) - лутерански теолог-схоластик, роден в Прусия, известен предимно с ортодоксалната насоченост на своите съчинения. В коментара си на превода на Библията, направен от Мартин Лутер, той изразява силната си вяра във вдъхновението.

 

156 Множествено число от modus (лат.) - вид, начин, способ. Преходни състояния или свойства на материята за разлика от постоянните такива. Наклонение.

 

157 Според античната митология Сребърният век настъпил след Златния като по-нисша негова разновидност - Зевс завзел властта над света от Кронос, заменил вечната пролет с четирите годишни времена, ограничил човешкия живот с продължителност до сто години, наложил на хората принудата на труда...

 

158 Вж. A. Wolf. "Rene Descarte in Encyclopedia Britanica ” (14 ed.), Vol. VII, London, p. 244-253.

 

159 Кодекси (ръкописи) и книги (лат.).

 

160 От лат. sola fide - „само вярата“: девиз, с който Мартин Лутер (1483-1546) предизвикал Ватикана заради търговията с индулгенции и една от доктрините на протестантството, според която вярата е първостепенна за истинския християнин и има предимство пред всичко останало, дори и пред морала.

 

161 Пълното заглавие на този труд на латински език е Apocalypsis revelata in qua deteguntur arcana quae ibi praedicta sunt, et hactenus recondita latuerunt, издаден е в Амстердам през 1766.

 

162 Това наименование (също и Велика Татария) всъщност обозначава т. нар. Велика степ или обширните територии между Централна Азия, Каспийско море, Уралските планини и Тихия океан. В състава им в различни епохи влизали днешното Поволжие, Урал, Сибир, Казахстан, Туркестан, Монголия, Манчжурия, отчасти Тибет.

 

163 Или Книга на праведния - един от първоизточниците за създаване на свещените книги в Библията. Съхранена е на староетиопския език геез и влиза в канона на етиопската Библия.

 

164 Известен на Запад като Престър Джон, преданието за когото подхранвало вярата и въображението на много християни между XII и XVII в., убедени в Божието всемогъщество, помогнало неговото кралство да възникне и просъществува сред мюсюлмани и езичници - според едни в Етиопия, според други в Централна Азия. Писма от Престър Джон и географски карти, на които фигурирало владението му, циркулирали в Европа, считали го за потомък на един от тримата влъхви и за забележителностите на утопичното му кралство, към което поемали много мисионери и пътешественици като Марко Поло например, се носели всевъзможни легенди. Въпреки че през XVII в. констатациите на учените-ориенталисти би трябвало да им сложат край, тяхното отражение в европейската и световната история, косвено или пряко, продължавало да вдъхновява много пътешественици, търсачи на съкровища, писатели и поети, учени.

 

165 Цит. от Michael Meyer. Strindberg. A biography - Майкъл Мейър. „Стриндберг. Биография“, London, 1985, p. 493.

 

166 Например в Четвъртата книга Мойсеева - Числа, глави 22-24; 32:8, споменава се на места в Новия завет, както и от Йосиф Флавий, от Филон Александрийски, от талмудисти, в Корана, в арабски легенди и пр. Да не се бърка с мъченика Варлаам.

 

167 Става дума за Шведската академия, основана в 1786 г. от крал Густав III по модел на Френската академия и с главна цел да допринася за развитието и равнището на шведската книжовност и език. От 1901 г. сред нейните задачи е и да присъжда прочутата Нобелова награда за литература. У нас често я бъркат с друга голяма научна институция на Швеция - Кралската академия на науките, основана в 1739 г. и чийто първи председател бил Карл Линей. Тази академия присъжда Нобеловите награди за физика и химия, както и тази за икономика.

 

168 Пер Даниел Амадеус Атербум (1790-1855) е един от най-видните представители на романтизма в Швеция, особено известен с лирическата драма „Островът на блаженството“ (1824-1827), издържана в духа на Шелинговата символна естетика и с образец пиесите-приказки на немския романтик Лудвиг Тик (1773-1853).

 

169 Бъбривост, прекалена словоохотливост. Вж. Vilhelm Ekelund. Agenda -Вилхелм Екелунд. „Дневен ред“, 19/12, Stockholm, 1913, s. 89.

 

170 Според Мераб Мамардашвили Кант всъщност полемизира със Сведенборг, и то дори твърде деликатно: „Той не прави никакви директни констатации. Не се опитва да докаже, че онези явления, за които разказва Сведенборг, не са били и не са възможни. Не твърди това. На места, прибягвайки до ирония, с любезни и чисто риторични обрати на изказа той ни връща към едно-единствено съждение: ние можем да говорим само това, което можем да обосновем, на базата на някакъв реален опит, а за онова, което не можем да изпитаме, за него не можем да говорим. Казано другояче, Кант през цялото време разяснява върху какви правила е построено нашето описание на света, че ограничения, и то ето какви, налага върху нас самият език на описанието на света, ако това е описание на света“ (из Кантианские вариации, Москва, 1982, с. 289).

 

171 Според превода на български на Любомир Илиев. Вж. „Фауст“, София, 1999, с. 23.

 

172 Якоб Бьоме действително бил обущар и една от енигмите около него е как той, необразован занаятчия, е достигнал задълбочени познания в сферата на гностицизма относно философското дело на Филон Александрийски или Йоаким Фиорски. На подобни въпроси Бьоме отговарял с категоричност, че те му били дадени от Бог.

 

173 Цит. от книгата на Ернст Бенц, посочена в бел. № 124, с. 505-506.

 

174 Кристиан Хюйгенс е нидерландски учен със забележителни приноси в областта на физиката, астрономията, механиката; Бернар льо Бовие дьо Фонтьонел е френски писател и учен, популяризирал редица постижения на науката.

 

_______________________________
* Навсякъде, където в пояснителните бележки не е изрично посочено друго, преводите от шведски, английски, френски и руски на заглавия, текстове и пр. са правени от мен. - Б. а.

 






0 user(s) are reading this topic

0 members, 0 guests, 0 anonymous users